Značajno je da su prije tačno 7 godina države članice UN-a proglasile 16. novembar godišnjim Međunarodnim danom tolerancije. Stoga je danas, 16. novembra, tema našeg okruglog stola posebno aktuelna.
„Tolerancija je ono što čini mir mogućim i vodi od kulture rata do kulture mira“, kaže se u Deklaraciji o principima tolerancije koju je usvojila Generalna konferencija UNESCO-a 1995. godine. Deklaracija definiše koncept tolerancije kao:
- poštovanje, prihvatanje i ispravno razumevanje bogate raznolikosti kultura našeg sveta, oblika samoizražavanja i ispoljavanja ljudske individualnosti;
- odbacivanje dogmatizma, apsolutizacija istine i prihvatanje normi utvrđenih međunarodnim pravnim instrumentima u oblasti ljudskih prava.
Tolerancija nije ustupak, snishodljivost ili popustljivost, već, prije svega, aktivan stav formiran na osnovu priznavanja univerzalnih ljudskih prava i osnovnih sloboda. Tolerancija je privilegija jakih i inteligentnih, koji ne sumnjaju u svoju sposobnost da kroz dijalog i različitost mišljenja i stavova krenu ka istini.
Koncept tolerancije u crkveno-teološkom jeziku u Rusiji je nov. Danas je to još manje poznato i prihvatljivo pravoslavnom uhu od pojmova kao što su građansko društvo, ljudska prava, liberalne vrijednosti, humanizam i drugi koncepti demokratskog društva. Tolerancija u religijskom kontekstu se obično zamjenjuje riječju vjerska tolerancija, ali bi, po mom mišljenju, bilo korisnije ostaviti riječ tolerancija i definirati je u skladu s tim.
Najčešće se u crkvenom okruženju tolerancija shvata kao ravnodušnost prema doktrinarnim pitanjima. Stoga nije iznenađujuće što se u tako važnom dokumentu Ruske pravoslavne crkve „Osnovni principi odnosa Ruske pravoslavne crkve prema heterodoksiji“ navodi: „2.10. Neprihvatljivo je ograničiti slaganje u vjeri na uski krug potrebnih istina kako bi se omogućila „sloboda u sumnjičavim“ izvan njih. Sam odnos prema toleranciji razlika u vjeri je neprihvatljiv. Ali istovremeno se ne smije brkati jedinstvo vjere i oblik njenog izražavanja.”
Međutim, tolerancija, shvaćena kao doprinos uspostavljanju mira i saradnje, ne samo da nije tuđa pravoslavnoj svijesti, već je najvažniji cilj misije, jer „Hristos je naš mir“ (Ef. 2,14). Danas je tema „održavanja mira“ tema misije. Ovo mirotvorstvo se razlikuje od crkvenog mirotvorstva sovjetskog perioda, iako je i u tom periodu, uz sav politički angažman, bilo crkveno i imalo smisla.
Potreba da se kod člana Crkve odgaja svijest da je tolerancija vrijednost proizlazi ne samo i ne toliko iz zakonskih osnova. Očigledan je i pragmatičan aspekt tolerancije: „Zbog kršenja zapovijedi jedinstva, što je izazvalo istorijsku tragediju raskola, podijeljeni kršćani, umjesto da budu primjer jedinstva u ljubavi u liku Presvetog Trojstva, postali su izvor iskušenja. Podjela kršćana bila je otvorena i krvava rana na Kristovom tijelu. Tragedija podjela postala je ozbiljno vidljivo iskrivljenje kršćanskog univerzalizma, prepreka svjedočenju svijetu o Kristu. Jer djelotvornost ovog svjedočenja o Crkvi Hristovoj zavisi u velikoj mjeri od utjelovljenja istina koje propovijeda u životu i praksi hrišćanske zajednice" Evo mi pričamo o tome o jedinstvu hrišćana, ali ono je nezamislivo bez vaspitanja tolerancije.
Naravno, tolerancija podrazumijeva i međureligijski mir, a ne samo unutarkršćanski međuvjerski mir, ali očigledan i hitan zadatak kršćanskog svjedočenja je problem kršćanske ekumenske tolerancije.
Zadatak odgoja članova Crkve da budu tolerantni ne svodi se na odobravanje od strane hijerarhije određenih stavova prema toleranciji. Neophodni su dugoročni programi obrazovanja i obuke. Najvažnija tema je tema tolerancije u sekularnom i vjerskom obrazovanju na različitim nivoima (škola, fakultet, vjerske obrazovne ustanove).
Potreba za međureligijskim dijalogom danas je očigledna. Na prvi pogled bi bilo logično napredovati u kršćanskom međuvjerskom dijalogu pa tek onda započeti međureligijski dijalog. Ali više nije moguće odlagati međureligijski dijalog, već danas treba razvijati kršćansko-židovski dijalog i kršćansko-muslimanski dijalog. Ne treba čekati ni inicijativu crkava i religija. Oni treba da pomognu u organizovanju takvog dijaloga, a verski naučnici treba da učestvuju u njemu zajedno sa predstavnicima crkvene teologije i hijerarhije. Neophodno je prevazići negativan stav prema vjeronauci od strane pojedinih predstavnika crkvenih struktura. Odabrani primjeri pristrasan i nenaučan pristup u religijskim studijama ne bi trebao razviti stereotip koji potvrđuje ateizam religijskih studija. Danas je za kršćanske crkve izuzetno važno da shvate potrebu saradnje u teološkom, vjerskom i vjerskom obrazovanju kao jedinstvenom obrazovno-obrazovnom kompleksu.
Društvo je zainteresovano za prevazilaženje i unutarkršćanskih i međureligijskih tenzija. Agresivnost se posebno očituje u tome što kršćani jedne tradicije kršćane druge tradicije nazivaju jereticima. Poenta nije toliko u riječi, terminu koji danas zvuči pregrubo, koliko u tom sektaškom razmišljanju koje ne dopušta prisustvo blagodatnog duhovnog života, darova Duha Svetoga u drugoj Crkvi ili vjerskoj zajednici. . Vjeronauka i teološko obrazovanje moraju biti organizirani na način da se spriječi međuvjerska agresija i sukobi. Danas je jedan od najvažnijih zadataka kršćanske misije njegovanje tolerancije. Tolerancija nije izdaja svojih uvjerenja, ne ravnodušnost prema strancima, već spremnost da se živi u miru i dobrosusjedstvu sa onima koji imaju različita uvjerenja i vjeru od naših. Između ostalog, važno je imati na umu da tolerancija ne uključuje samo toleranciju prema drugim religijskim uvjerenjima, već i konfrontaciju između takvih „stranačkih“ i kulturnih ideologija kao što su Istok i Zapad.
Kao praktičan prijedlog učesnicima okruglog stola, dozvolite mi da predložim održavanje stalnog seminara „Međuvjerski dijalog i problem tolerancije u sekularnom i vjerskom obrazovanju“. Međucrkveno partnerstvo „Apostolski grad – Nevska perspektiva“ spremno je da postane suosnivač ovakvog naučno-crkvenog programa. Namjeravamo da pozovemo predstavnike raznih teoloških i duhovnih institucija našeg grada da učestvuju na ovom seminaru.
Principi međuvjerskog dijaloga. Uloga međuvjerskog dijaloga u savremeni svet super. To je zbog činjenice da bliska interakcija između duhovnih vođa može ukloniti ili ublažiti proturječnosti između naroda i zemalja. To će svakako pomoći da se uspostavi atmosfera mira i stabilnosti. Dijalog doprinosi ujedinjenju vjernika različitih vjera u borbi protiv globalnih problema čitavog čovječanstva.
Dijalog religija je ogromna odgovornost koju ne može svaka država preuzeti. Sam koncept dijaloga u ovom kontekstu zahtijeva pojašnjenje. Takva komunikacija ne podrazumijeva samo želju da se predstavnici različitih religija, denominacija, trendova smjeste za zajednički stol i dovedu pod zajednički nazivnik zajedničkih uvjerenja. Neophodno je jasno razumjeti predmet i obim ovog dijaloga. Niko ne bi trebao zadirati u ono najsvetije – vjeru, prisiljavajući pripadnike drugih religija da prihvate njima tuđe dogme. Niko ne treba da nameće sopstvene sisteme obožavanja, rituale ili običaje da bi dokazao svoju superiornost. Polazna tačka dijaloga treba da bude priznanje da je za svakog vjernika njegova religija jedina prava i najbliža Bogu.
Savremeni dijalog religija nema ništa zajedničko sa srednjovjekovnim raspravama, u kojima su teolozi koji zastupaju različite vjere pokušavali dokazati superiornost svoje vjere i razotkriti druge. Trebalo bi razgovarati o pitanjima koja povezuju različite vjere unutar društva, različitih država, regiona i svijeta u cjelini. Prije svega, to se tiče uloge religije u javnom životu i osiguravanju međunarodnog mira.
Dijalog između religija može postati efikasan i koristan samo ako se njegovi učesnici pridržavaju sljedećih principa:
Tolerancija i poštovanje svih učesnika u dijalogu i posebnosti njihovih vjerskih uvjerenja. Tolerancija se ispoljava u tolerantnom odnosu predstavnika jedne vjere prema onima koji pripadaju drugoj vjeri;
Ravnopravnost svih partnera i mogućnost slobodnog izražavanja mišljenja, vizija i uvjerenja. Niko od učesnika u dijalogu ne bi trebalo da ima privilegovan položaj u odnosu na druge;
Dijalog ne bi trebao imati za cilj prozelitizaciju predstavnika drugih religija ili demonstriranje superiornosti jedne religije nad drugima. Cilj dijaloga nije uklanjanje razlika među religijama, već traženje zajedničkih vrijednosti i duhovnih principa;
Dijalog treba da bude usmjeren na prevazilaženje predrasuda i pogrešnih tumačenja drugih religija, što će stvoriti atmosferu međusobnog razumijevanja;
Dijalog bi trebao biti usmjeren na iznalaženje načina mirne koegzistencije i saradnje svih naroda.
Tolerancija u međuvjerskim odnosima. Temeljna osnova međuvjerskog dijaloga usmjerenog na univerzalne ljudske vrijednosti je tolerancije. Doslovno, ovaj koncept se prevodi kao tolerancija ili tolerancija, ali u odnosima među religijama jednostavna tolerancija nije dovoljna. Uostalom, tolerancija je samo nekritički odnos prema stavovima drugih ljudi, uključujući i pogrešne. Potrebno je dublje razumijevanje tolerancije.
Došlo je vrijeme da se damo sveobuhvatnije tumačenje principa tolerancije, pogotovo što se ono i dalje puni novim specifičnim sadržajima u kontekstu međureligijskog dijaloga.
Moderno shvaćanje tolerancije uspostavljeno je zahvaljujući misliocima prosvjetiteljstva, čije su ideje odražene u „Deklaraciji o pravima čovjeka i građanina“ koju je 1789. usvojila Konstitutivna skupština Francuske. Ova deklaracija je postala jedan od prvih zvaničnih dokumenata koji proklamuju slobodu misli i govora. UNESCO je 1995. godine usvojio Deklaraciju o principima tolerancije, koja priznaje toleranciju kao univerzalnu vrijednost i temeljnu komponentu poštovanja i pravilnog razumijevanja svjetske kulturne raznolikosti, religija, oblika izražavanja i načina izražavanja ljudske individualnosti.
Iako je po svom sadržaju pojam „tolerancija“ blizak pojmu „tolerancija“, bilo bi pogrešno shvatiti ove pojmove kao potpuno sinonimne i međusobno zamjenjive. “Kratka filozofska enciklopedija” daje sljedeću definiciju: “Tolerancija je tolerancija prema drugim pogledima, moralu i navikama. Tolerancija je neophodna u odnosu na karakteristike različitih naroda, nacija i religija. To je znak samopouzdanja i svijesti o pouzdanosti vlastitih pozicija, znak je ideološkog pokreta otvorenog za sve, koji se ne boji poređenja s drugim gledištima i ne izbjegava duhovno nadmetanje.”
Pojam „tolerancije“ može se smatrati prilično uskim, jer ukazuje na određeno ograničenje: pretpostavlja se da je osoba prisiljena da izdrži ono što ne može podnijeti. U međuvremenu, pojam "tolerancija" ima šire značenje, uključujući vrijednosti suzdržanosti, poštovanja i takta, sposobnosti razumijevanja i praštanja.
Dakle, toleranciju treba definirati kao poštovanje i priznavanje jednakosti, multidimenzionalnosti i raznolikosti ljudske kulture, normi, uvjerenja, odbacivanje dominacije i nasilja, kao i spremnost da se drugi prihvate onakvima kakvi jesu i da se s njima stupa u interakciju na osnovu pristanka. .
O istoriji međuverskog dijaloga. Različite religije nikada nisu postojale odvojeno jedna od druge. U mnogim zemljama i regijama predstavnici različitih vjera dugo žive jedni pored drugih. Istorija pokazuje da njihov odnos nije uvijek bio miran. Znamo da je u prošlosti bilo ratova i sukoba oko vjerskih uvjerenja. Odnosi mogu biti neprijateljski, čak i ako nisu doveli do direktnih sukoba. Zaista, religija se zasniva na vjeri, koja pretpostavlja apsolutno pridržavanje određenih dogmi.
Svaka religija daje svoje vlastito razumijevanje Boga i nudi svoj vlastiti sistem obožavanja i rituala. Ponekad su manje razlike postale uzroci krvavih sukoba. Na kraju krajeva, za vjernika je suštinski važno svako slovo njegovog svetog pisma, svaka riječ u molitvi. Stoga je očigledno da je mnogima teško ne samo prihvatiti, već i razumjeti tuđa uvjerenja. Stoga su odnosi između religija obično bili ili konfliktni ili hladni.
Naravno, u prošlosti je bilo pokušaja da se vođe različitih religija posade za isti sto. Tako su u srednjem vijeku teološki sporovi bili uobičajeni. Kod njih su duhovni autoriteti i teolozi različitih religija (ili pristalice različitih pozicija unutar jedne religije) pokušavali, uz pomoć svih vrsta dokaza, da opravdaju ispravnost vlastitog stava i nedosljednost tuđeg. Zapravo, ovo se može nazvati ne dijalogom religija, već konfesionalnom polemikom.
Učesnici debata nisu tražili zajednički jezik, naprotiv, cilj im je bio da po svaku cijenu pokušaju dokazati istinitost vlastitog gledišta. Stranke su jedan od ciljeva kontroverze vidjele kao preobraćenje protivnika u svoju vjeru. Naravno, tokom sporova nesuglasice se nisu ublažile, već su se samo pojačale. U srednjovjekovnim hronikama može se naći mnogo primjera kako su se, kada jedna od stranaka nije imala dovoljno argumenata, sporovi završavali premlaćivanjem i protjerivanjem predstavnika suprotne strane.
Naravno, takvi pristupi odnosu religija su danas neprihvatljivi. Polazna tačka dijaloga religija danas je tolerancija i poštovanje tuđe vjere, čak i ako se čini pogrešnom.
Istorija modernog međureligijskog dijaloga započela je krajem 19. veka. Godine 1893. u Čikagu je sazvan takozvani Svjetski parlament religija. Prema njegovim principima, optimalna osnova za odnos među religijama treba da bude prepoznavanje njihove jednake vrednosti na putu objašnjavanja života i stvarnosti.
Od 1901. do 1903. godine U SAD-u je djelovalo Međunarodno vijeće unitarističkih mislilaca i radnika, čiji je rad bio usmjeren na potragu za “univerzalnim elementima” u svim religijama i potrebu da njihovi predstavnici zajedno rade na moralnom poboljšanju svijeta.
Poznati teolog Rudolf Otto (1882-1940) je 1921. godine organizirao Religioznu uniju čovječanstva s ciljem ublažavanja tenzija u međunarodnim odnosima okupljanjem sljedbenika različitih vjera.
Novi zamah za razvoj međureligijskog dijaloga nakon Drugog svjetskog rata bilo je širenje kontakata između naroda i vjera, oživljavanje istočnjačkih religija i raspad kolonijalnog sistema.
Osnovan 1960. godine međunarodne organizacije„Hram razumijevanja“, koji podržavaju tibetanski dalaj-lama, papa John XXIII i indijski vođa Jawaharlal Nehru. Ova organizacija se kasnije transformisala u Globalni forum duhovnih i parlamentarnih lidera za opstanak čovečanstva.
Od 1970. godine Svjetsko vijeće crkava aktivno se uključuje u međuvjerski dijalog, organizirajući Konferenciju u Libanu na kojoj su učestvovali predstavnici kršćanstva, islama, hinduizma i budizma. Na ovom forumu je predloženo da se u okviru susreta vjerskih poglavara organizuju bilateralni razgovori o konkretnim pitanjima.
1986. godine, prvi put u istoriji čovječanstva, predstavnici svih važnijih svjetskih vjera, na poziv Pape, okupili su se u italijanskom gradu Asizu kako bi se zajednički pomolili za mir, što je označilo početak prakse redovnih međureligijskih susreta. Asiški susreti postali su tradicionalni, na njima se okupljaju predstavnici desetina religija. Pažnja na ovakve događaje pokazala je da sve vjere svijeta moraju udružiti snage u rješavanju globalnih problema, oslanjajući se na duhovno naslijeđe čovječanstva, čiji je čuvar religija.
Početak 21. veka obilježeno je intenziviranjem agresivnog nacionalizma, jačanjem različitih oblika političkog ekstremizma i snažnim izbijanjem međunarodnog terorizma. U procesu političke, vojne i etničke mobilizacije, avanturističke grupe nastoje široko koristiti vjerske slogane i postulate. Istovremeno, međuvjerske proturječnosti koje su se intenzivirali u posljednje vrijeme sprečavaju vjerske centre da ujedine napore u borbi protiv sila zla koje narušavaju mir i stabilnost u društvu i ljudima donose nesagledive katastrofe.
Stoga ne čudi što najdalekovidije vjerske ličnosti hitno postavljaju pitanje potrebe organiziranja stalnog dijaloga između različitih religija (konfesija), kako na saveznom, tako i na regionalnom i međunarodnom nivou. Oni sa sa dobrim razlogom takav dijalog ne smatraju samo načinom za razmjenu informacija, već i sredstvom za formiranje civiliziranih međuvjerskih odnosa koji otvaraju put za uspješnu saradnju po pitanjima koja se tiču društva.
Višestruka korist od kontinuiranog dijaloga između religija može biti ogromna. Prvo, ovakav dijalog može pomoći da se eliminišu (ili barem izglade) međureligijske kontradikcije, uvede ideološko nadmetanje između religija i konfesija u civilizovani okvir, što će se vrlo pozitivno odraziti na etnonacionalne odnose i društveno-političku stabilnost.
Drugo, međureligijski dijalog će postati prepreka na putu radikala iz redova političara i vjerskih vođa koji imaju za cilj da iskoriste mobilizacijski potencijal religija za ostvarivanje svojih političkih ambicija.
Treće, međureligijski dijalog pomoći će ujedinjavanju napora ljudi različitih vjera i nacionalnosti u borbi protiv globalnih prijetnji koje donose nevolje čovječanstvu.
Četvrto, međureligijski dijalog pomoći će društvu da shvati činjenicu da je uzaludno tražiti prave razloge u osnovi vjerskog i političkog ekstremizma i međunarodnog terorizma u jednom ili drugom vjerskom učenju. To će olakšati potragu za pravim uzrocima takvih pojava, a samim tim i za sredstvima i metodama za efikasnu borbu protiv njih.
Konačno, peto, međureligijski dijalog daje snažne poticaje ne samo za odlučnu osudu manifestacija međunarodnog terorizma, kao i vjersko-političkog i etnonacionalističkog ekstremizma, već i za uspostavljanje neophodnog edukativnog rada u cilju sprječavanja ovakvih krivičnih djela u budućnosti.
Nekoliko riječi o principima međureligijskog dijaloga. Principi međureligijskog dijaloga su minimalna polazišta koja prihvataju njegovi učesnici, a bez pridržavanja kojih je nemoguće započeti sam dijalog.
Prvi od njih je princip tolerancije. U ovom kontekstu, tolerancija je tolerantan odnos sljedbenika jedne vjerske i konfesionalne zajednice prema sljedbenicima drugih vjerskih i konfesionalnih zajednica. Svako se pridržava svojih vjerskih uvjerenja i priznaje isto pravo drugima.
Tokom dugih stoljeća sukoba između religija i konfesija, formirala se psihologija konfrontacije u kojoj su mnogi ljudi i dalje zarobljeni. Snaga stereotipa o konfliktnom razmišljanju je tolika da je za njeno prevazilaženje potrebno mnogo napornog rada. Tolerancija u odnosima između predstavnika različitih vjerskih zajednica je neophodan uslov organizovanje plodnog dijaloga među religijama.
Princip jednakih prava njegovih učesnika je od izuzetnog značaja za organizovanje međureligijskog dijaloga. Samo jednaki se dobrovoljno slažu. Svaki pokušaj da se jedan od učesnika u dijalogu stavi u privilegovan položaj prepreka je normalnom toku dijaloga. Štoviše, pokušaj definiranja jedne ili druge vjerske zajednice kao Božjeg izabranika (čak i pozivajući se na svete tekstove) može dovesti do sloma dijaloga. Nešto slično se, na primjer, dogodilo na međureligijskoj konferenciji „Traganje za putevima mira i harmonije. Zajednička odgovornost hrišćana, muslimana, Jevreja”, održanog u Moskvi u oktobru 2000. Jedan od govornika pokušao je uvjeriti publiku da su Jevreji izabrani narod od Boga, a brojni predstavnici drugih vjerskih zajednica su se odmah i prilično oštro izjasnili za prekid dijaloga. Bilo je potrebno mnogo truda da konferencija nastavi sa radom.
Drugi važan princip međureligijskog dijaloga je otvorenost njegovih učesnika. Otvorenost je iskreno izražavanje nečijeg stava koji nije skriven od drugih, u kombinaciji sa željom da se drugi slušaju i čuju, nepristrasno sagledavaju i procjenjuju njihovo gledište. Otvorenost uopće nije identična zahtjevu da se učesnici u dijalogu odreknu svojih uvjerenja ili da ustupe uvjerenjima drugih. Njegova vrijednost je u tome što pomaže subjektima dijaloga da bolje razumiju stavove jedni drugih i olakšava poređenje različita mišljenja, utvrđivanje zajedničkih interesa i razvijanje dogovorenih mjera za njihovu implementaciju.
Konstruktivan pristup i usmjerenost na pozitivne rezultate je još jedan neophodan princip međureligijskog dijaloga. Vjerski pluralizam i ideološka konkurencija između konfesija pretpostavlja nesklad u pozicijama učesnika u dijalogu. Konstruktivno nastrojeni subjekti dijaloga, kada razgovaraju o zajedničkim problemima, dolaze do donošenja obostrano prihvatljivih odluka na kompromisnoj osnovi. Nesuglasice se rješavaju dogovorom. Kompromis je moguć i neophodan u pitanjima koja se odnose na zemaljsko postojanje, društveno-političke stavove i kulturnu raznolikost. Što se tiče različitih pristupa doktrinarnim problemima, različitog razumijevanja problema spasenja, onda se u tim stvarima ne može računati na kompromis u doglednoj budućnosti.
I ovdje prelazimo na sljedeći princip međureligijskog dijaloga. Može se formulisati na sljedeći način: odbijanje kritičko ispitivanje doktrinarna pitanja. Početak rasprave o prednostima ili nedostacima određenog vjerskog učenja znači i kraj dijaloga.
Svaki dijalog mora biti organizovan. Ovo nije jednostavna stvar. Posebno je teško kada je u pitanju međureligijski dijalog. Prisustvo posebnih koordinacionih tijela i razvijene procedure povećavaju nadu u redovan dijalog i njegovu efikasnost.
To je, posebno, Međureligijsko vijeće Rusije. Trebalo je jako puno vremena da se to stvori. Vjerske manjine postavljaju pitanje potrebe za stvaranjem takvog vijeća još od 1992. godine. Konačno, 1998. godine ono je osnovano. Ali koga to ujedinjuje? Samo četiri denominacije od skoro 70 djeluju legalno1. Nedopuštajući drugim vjerskim organizacijama u Međureligijsko vijeće Rusije, njegovi učesnici ne samo da osiromašuju rad Vijeća, već i seju nezadovoljstvo među neprimljenima, čime doprinose jačanju međuvjerskih suprotnosti. Čini se da je potreba da se u ovo Vijeće pozovu i predstavnici mnogih drugih vjerskih udruženja koja legalno djeluju u zemlji već odavno prestala.
Javna organizacija poput Međunarodne asocijacije za vjerske slobode (IARS) i njenog euroazijskog ogranka također igra važnu ulogu u organizovanju međuvjerske saradnje. Ozbiljan faktor u širenju međureligijskog dijaloga mogli bi biti sekcije ili komiteti međureligijske saradnje pri Skupštini naroda Rusije, pri Federaciji mira i sloge, ako su stvoreni.
Efikasan podsticaj za intenziviranje međureligijskog dijaloga bio je Svjetski forum vjerskih i duhovnih poglavara, održan pod pokroviteljstvom Ujedinjenih naroda 2000. godine. U tom smislu, mnoge vjerske ličnosti su davale prijedloge za osnivanje Vijeća vjerskih predstavništva pri UN-u. Može se nadati da će ovo Vijeće, ukoliko bude osnovano, postati istinski pokretač i koordinator međureligijskog dijaloga na različitim nivoima, što može doprinijeti značajnom povećanju doprinosa religija jačanju mira, međunarodne sigurnosti i prijateljstva među narodima.
Nemoguće je ne spomenuti faktore koji otežavaju organizaciju stalnog međureligijskog dijaloga u našoj zemlji. Ograničiću se samo na njihovo nabrajanje. To je politički angažman mnogih istaknutih vjerskih ličnosti (i u svemu bi im bilo bolje da se klone politike). Ovo je kršenje vladine agencije i službenici ustavnih načela odvojenosti vjerskih udruženja od države i njihove jednakosti pred zakonom. Ovo je visoki nivo vjerska netrpeljivost (kod mladih je 2-3 puta veća nego kod građana starijih generacija). To su akutne kontradikcije u nekim vjerskim udruženjima. Ovo su nesretne izjave nekih istaknutih ruskih vjerskih ličnosti.
Prema istraživanjima javnog mnjenja, ogromna većina ispitanika je uvjerena da međuetničke i međureligijske protivrječnosti mogu dovesti do kolapsa Rusije. A evo i izjave na ovu temu predsjednika Ruske Federacije V. V. Putina: „Ogromna opasnost za državu poput naše je u raspirivanju međunacionalne i međureligijske mržnje... Ako krenemo na ovu klizavu stazu, nećemo spasiti zemlja”2.
Kako u tom smislu ocijeniti ponovljene izjave jedne od istaknutih ličnosti Ruske pravoslavne crkve da je potrebno prestati nazivati Rusiju multinacionalnom i multikonfesionalnom zemljom, da je jednonacionalna i monokonfesionalna? Bilo je vrlo čudno pre neki dan u TV emisiji “Ruska kuća” kada je još jedna religiozna figura rekla da je “sada prioritetni zadatak eliminisanje federalne strukture države”. Druge muslimanske ličnosti također nastoje držati korak s predstavnicima dominantne vjere. Jedni pozivaju na povratak u islam potomaka muslimana koji su kršteni u carizmu, dok drugi istupaju sa parolama za stvaranje “islamske države od Kaspijskog do Crnog mora”.
Projekti političara koji predlažu zakonsku podjelu vjerskih organizacija koje djeluju u Rusiji na privilegovanije i manje privilegovane također služe za izazivanje nezdravih osjećaja u društvu. Neki pristalice ove ideje pozivaju se na iskustva niza evropskih zemalja, u kojima su sačuvani neki anahronizmi koji su u suprotnosti sa demokratskim principima evropske zajednice, poput postojanja državne religije. Štaviše, takva se argumentacija predstavlja gotovo kao da je diktirana željom da se ubrza rusko usvajanje evropskih standarda.
Ali evropski standardi se ne sastoje od toga da država daje prednost vjerskim udruženjima većine, već, kako je napisano u Dokumentu Kopenhagenskog sastanka Konferencije o ljudskoj dimenziji KESS-a (1990), u stvaranju države od strane “uslove za unapređenje” “etničkog, kulturnog, jezičkog i vjerskog identiteta nacionalnih manjina”. Pridajući izuzetan značaj unapređenju i zaštiti prava nacionalnih i vjerskih manjina, Generalna Skupština UN su u Deklaraciji o pravima pripadnika nacionalnih ili etničkih, vjerskih i jezičkih manjina (1992) posebno naglasile da takve aktivnosti „doprinose političkoj i društvenoj stabilnosti država“, „jačanju prijateljstva i saradnje među narodima i države.”
Iz ovoga proizilazi da ljudi koji predlažu, suprotno ustavnom načelu ravnopravnosti vjerskih udruženja pred zakonom, da se uspostavi postupak po kojem bi država trebala imati prioritetne odnose sa vjerskim organizacijama većine i da im da privilegije, nisu rukovodeći se razmatranjima promocije jačanja društveno-političke stabilnosti i oživljavanja prijateljstva među narodima Rusije, ali i nekim drugim podsticajima. I sasvim je jasno da se takvom stavu oštro protive ne samo predstavnici vjerskih i etničkih manjina, već i brojni naučnici i političari koji ispovijedaju većinsku religiju.
U vezi sa navedenim, dat je prijedlog da se prilikom pripreme izmjena i dopuna Zakona o slobodi savjesti i vjerskim udruženjima iz 1997. godine pođe od njegove preambule i uskladi sa ustavnim načelom ravnopravnosti vjerskih udruženja pred zakonom. I da se ovo načelo ne tumači drugačije, nastojati da u zakon unesemo formulu koja je bila u Zakonu o slobodi vjeroispovijesti iz 1990. godine i koju su mnogi zaboravili: „Nijedna religija ili vjersko udruženje ne uživa nikakve prednosti i ne može biti podvrgnuto nema ograničenja u odnosu na druge.”
Od urednika. Izvanredni pravoslavni teolog dvadesetog veka, V. N. Lossky, objašnjavajući svojim savremenicima, koji su potcenjivali važnost onoga što su smatrali „apstraktnim“ dogmama za „praktičan“ život hrišćanstva, pronašao je najpreciznije reči da razjasni pravo značenje dogmatska tradicija.
„Čitava složena borba za dogmu koju je Crkva vodila kroz vekove čini nam se, ako je posmatramo sa čisto duhovne tačke gledišta, prvenstveno neumornom brigom Crkve u svakoj istorijskoj eri da hrišćanima pruži priliku postići punoću mističnog sjedinjenja sa Bogom. Zaista, Crkva se bori protiv gnostika kako bi odbranila samu ideju oboženja kao univerzalne dovršenosti: „Bog je postao čovjek da bi čovjek postao bog“. Ona tvrdi dogmu o Konsupstancijalnom Trojstvu protiv arijanaca, jer je Riječ, Logos, taj koji nam otvara put jedinstvu sa Božanskim, i ako ovaploćena Riječ nije iste suštine kao Otac, ako Ona nije pravi Bog, onda je naše oboženje nemoguće. Crkva osuđuje učenje nestorijanaca da bi slomila medijumstinum kojim su u samom Hristu hteli da odvoje čoveka od Boga. Ona se buni protiv učenja Apolinarija i monofizita kako bi pokazala: budući da je prava priroda čovjeka u svoj svojoj punini uzela na sebe Riječ, naša priroda u svoj svojoj cjelovitosti mora ući u jedinstvo s Bogom. Ona se bori sa monotelitima, jer bez sjedinjenja dvije volje u Hristu - Božanske volje i ljudske volje, nemoguće je da čovjek postigne oboženje: „Bog je stvorio čovjeka svojom jedinom voljom, ali ga ne može spasiti bez pomoć ljudske volje.” Crkva trijumfuje u borbi za poštovanje ikona, potvrđujući mogućnost izražavanja božanske stvarnosti u materiji kao simbolu i garanciji našeg oboženja. U pitanjima koja se dosljedno postavljaju u budućnosti – o Duhu Svetome, o blagodati, o samoj Crkvi – dogmatskom pitanju koje postavlja naše vrijeme – glavna briga Crkve i jamstvo njezine borbe uvijek je afirmacija i ukazivanje na mogućnost, način i metode jedinstva čovjeka s Bogom.”
Kada se primijene na sadašnjost, ove riječi, napisane prije nešto više od pola stoljeća, trebaju samo jedan dodatak: pojavilo se još jedno “dogmatsko pitanje koje postavlja naše vrijeme” - i postaje sve relevantnije - pitanje odnosa između kršćanstva i drugih religije i njeno mjesto u stranom religijskom svijetu. Dogmatičan je – upravo prema savršenoj definiciji V. N. Losskog – upravo zato što je povezan s „naznakom mogućnosti, načina i metoda jedinstva čovjeka s Bogom“. Parafrazirajući konstrukcije ruskog teologa, možemo bez rezerve reći da ako je ono što je rekao sam Hristos Ja sam put i istina i život; niko ne dolazi Ocu osim kroz Mene(Jovan 14:6), pojasnio je apostol Pavle: Jer jedan je Bog i jedan posrednik između Boga i ljudi, čovjek Krist Isus(1 Tim 2,5) i potvrdio apostol Petar: Jer nema drugog imena pod nebom danog među ljudima kojim bismo se trebali spasiti(Djela 4:12) ne sadrži apsolutnu istinu, onda je naše oboženje nemoguće. Jer to je moguće samo iz već naznačenog razloga: ako je Onaj koji je postao čovjek onaj koji je za Sebe rekao: Čuj, Izraele: Gospod Bog naš, Gospod je jedan... neka nemaš drugih bogova osim mene.(Pnz 6:4; 5:7). Upravo je jedinstvo i neophodnost hrišćanskog Boga predmet napada na današnja učenja koja su po svojim razmerama bez presedana. Ova učenja se razlikuju od svih gore navedenih krivovjerja prošlosti po tome što njihovi autori, za razliku od prošlih krivovjernika, više ne samo reinterpretiraju Sveto pismo i Tradiciju, već ih zapravo jednostavno poriču ili smatraju samo običnim povijesnim izvorima, koji više nisu relevantni za modernu duhovnost. ; oni više ne naprosto iskrivljuju “dogmatsku sliku” Krista, već Ga izjednačavaju sa “prorocima” drugih religija kao jednu od prizmi kroz koje se mogu vidjeti odrazi Apsoluta, ravnodušni i prema zlu i prema dobru; oni više ne samo da prilagođavaju Otkrivenje svojim potrebama, već ga smatraju samo jednim od mnogih načina odraza u ljudskoj kulturi jedne bezlične Stvarnosti. Istovremeno, sadašnji bezbrojni protivnici „Hrista kao Boga“ u svojim konstrukcijama praktično reprodukuju elemente svih glavnih lažnih učenja prošlosti, počevši od najranijih – gnosticizma i arijanizma, često i direktno izražavajući žaljenje zbog svog poraza u istorija hrišćanske crkve.
Alfa i Omega započinju seriju publikacija o ovim novijim učenjima razmatranjem nekih aspekata osnovnog organizacijskog oblika u koji su pretežno stavljeni i koji je dobio vrlo popularno ime međureligijski dijalog. Dalje publikacije će biti posvećene pojedinim teoretičarima i inspiratorima ovog „dijaloga religija“.
Isus Hrist je isti juče, danas i zauvek.
Nemojte se zanositi različitim i stranim učenjima;
jer je dobro jačati srca milošću,
a ne hranu od koje nisu dobili nikakvu korist
baveći se njima.
1. Vjerski dijalog još nije zaživio među nama. Najmanje jedan slučaj neuspjelog dijaloga je vrlo dobro poznat autoru ovih redova jer je on sam odbio da u njemu učestvuje. Naime, kada mu je ponuđeno da uđe u razgovor sa Hare Krišnama, on je ovu ponudu odbio iz dva razloga. Prvo, ovaj sastanak bi mogao stvoriti lažnu ideju za javno mnijenje da su u zemlji počeli do sada neinicirani kontakti između dvije svjetske religije - kršćanstva i "vedskog hinduizma" - lažna jer uprkos svim njihovim nastojanjima da zastupaju u Rusiji (i ne samo u Rusiji ) izvorni hinduizam i preobratiti „domaće“ u njega, Hare Krišna ga ne mogu predstavljati ništa više od „Božju djecu“ ili „Kristovu Crkvu“ pravo kršćanstvo, već da se „pretvore u vedski hinduizam“, u kojem se Bilo je moguće odvojiti vrijeme samo da bi se rodio, nema manjeg semantičkog apsurda od, na primjer, "postati rođeni brahmana" ili potomak Rishi Vasishthe za nekoga ko to nije bio u početku. Drugo, činilo mi se da učitelji obrijanih mladića koji pjevaju u horu na Arbatu, Crvenom trgu i na bilo kojem drugom mjestu i radosno doživljavaju svoj „prelazak na vedski hinduizam“ teško da mogu biti partneri u nekom ozbiljnom „vjeronaučnom“ razgovoru. , a ova pretpostavka je naknadno potvrđena.
Navedeni primjer neuspjelog međureligijskog dijaloga potvrđuje opću situaciju da ovi dijalozi još uvijek nisu postali stvarnost u našoj zemlji. Istina, i u sovjetskom i u postsovjetskom periodu bilo je sastanaka, „konsultacija“, međusobnog obraćanja zvaničnih predstavnika različitih religija jedni drugima (na primjer, u vezi sa predstavnicima DECR-a na skupštinama Azijske budističke konferencije za mir, itd.), ali su jednostavno bile toliko izražene sekularizovane i pristrasne prirode da ih je bilo prilično teško prihvatiti kao „dijalog religija“ u pravom smislu. To, međutim, ne znači da „dijalog religija“ neće postati stvarnost u našoj budućnosti. Budućnost se takođe može shvatiti kao bliska budućnost. Zapravo, postoji barem nekoliko faktora koji doprinose budućim dijalozima ovog tipa.
Prije svega, riječ je o “islamskom faktoru” koji postaje sve relevantniji za rusku politiku, posebno nakon čečenskog rata. Ovaj faktor je već u sadašnjosti u potpunosti dokazao svoj veliki potencijal kao izvor raspada Ruske Federacije, a u vezi sa sve većom podrškom stranog islama ruskim muslimanima, značajno će povećati svoj „dezintegracioni“ potencijal u bliskoj budućnosti. S tim u vezi, više je nego vjerovatno da će ruski političari, kao suprotstavljanje ovom procesu dezintegracije, pokušati, između ostalog, koristiti i određene oblike kršćansko-islamskog dijaloga, čija svrha može biti pokušaj „omekšavanja ” razlike u mišljenjima ovih religija i naglašavaju njihove “zajedničke imenitelje” (drugo pitanje hoće li ovaj hipotetički pokušaj donijeti željene hipotetičke rezultate, ali teško je sumnjati da se može preduzeti). Ali inicijativa za organizovanje međureligijskih dijaloga može doći i od onih suprotstavljenih političkih i ideoloških snaga koje nisu zadovoljne mogućnošću integracije, jer u tome vide oživljavanje “totalitarnog carstva” i istorijski prioritetni položaj Pravoslavne crkve. u Rusiji im takođe ne odgovara, jer može, prema ovom sistemu kalkulacija, da preuzme funkcije „ideologije totalitarizma i nacionalizma“ (među takvim protivnicima pravoslavlja ima i samih pravoslavnih sveštenika, od kojih neki nisu naklonjeni čak i sama reč Pravoslavlje, a više vole “kršćanstvo s ljudskim licem” od njega). Očigledno postoji i mogući interes za međureligijski dijalog, koji bi dokazao jednakost svih religija i nedosljednost zahtjeva pravoslavlja na bilo kakve prioritete u odnosu na bilo koje, pa i najsumnjivije, strane misionarske formacije, koje već sada nailaze na stalnu podršku liberalno novinarstvo. Treći „faktor“ interesovanja za međureligijske dijaloge može biti aktivno oživljavanje ruske teozofije, kao i neoteozofije (u obliku, na primer, Reriha): takvi dijalozi mogu imati za cilj da potvrde osnovnu teozofsku „dogmu“, prema kojem su razlike svih privatnih religija u suštini iluzorne na pozadini njihovog integralnog jedinstva u obliku univerzalne ljudske Religije (čije su odredbe izražene u teozofskim i „agnijogijskim“ spisima). Četvrti „faktor“ može biti direktno suprotan trećem (kao što je drugi bio suprotan prvom), naime, oni pravoslavni apologeti koje isti teozofi lako izazivaju na dijalog, kao i domaći (poput lokalnih Hare Krišna) i posjete stranih vjerskih misionara, s kojima je ovaj dijalog sa još uvijek dominantnom Crkvom u Rusiji važan za njihovu samoafirmaciju. Ali glavni “faktor” će biti peti – činjenica da je “dijalog religija” postao duh vremena, ono što se zove Zeitgeist i da je zauzeo značajno mjesto u vjerskom životu cijele “svjetske zajednice” od najmanje tri decenije. Počnimo s njegovim glavnim hronološkim prekretnicama.
2. Međureligijski dijalog je uvijek povezan sa značajnim rizicima i očiglednim neugodnostima. Sa rizikom jer je njegov ishod teško predvidljiv, jer je umnogome povezan sa sposobnošću da pokaže svoju kompetentnost u vjeri protivnika, s uspješnošću argumentacije i sredstvima uvjeravanja pred protivnikom koji također teži pobjedi po svaku cijenu. , i uz nepoznatu reakciju na spor te vanjske publike, koju obje strane pokušavaju “osvojiti”. Uz neugodnost jer se u toku dijaloga javlja neizbježna potreba da se nekome otkrije “svoje”, što je u suštini stvar lične vjere i “logike srca” (Paskalovim riječima), a ne formalne ili dijalektičke logike. vanjska publika za koju je “svoj.”” još uvijek “tuđa”, a pred protivnikom prema kojem je već unaprijed “neprijateljski”. Stoga ne čudi što su kršćani u mnogim slučajevima ulazili u međureligijski dijalog pod utjecajem vanjskih okolnosti (i u takvim slučajevima se pokazao uspješnim), uvidjevši u njima djelovanje Božje providnosti radi obraćenja. svijetu drugih religija.
Jedan od mnogih poznatih primjera- izlet Sv. Ćirila Filozofa 858. u Hazariju kao odgovor na zahtjev hazarskog kagana caru Mihailu III da pošalje kompetentnog teologa u njegovu zemlju u situaciji rivalstva između jevrejskih i muslimanskih misionara u njegovim domenima. Sveti Kirilo, koji je posebno proučavao hebrejski jezik da bi komunicirao sa Jevrejima, samouvereno je odgovorio na sve njihove glavne zamerke hrišćanima: one vezane za mogućnost Ovaploćenja, „nelegitimnu“ novinu Novog zaveta, obaveznu prirodu obrezivanja, imaginarne sličnosti štovanja ikona sa idolopoklonstvom, potreba za čekanjem novog Mesiju itd. itd., oslanjajući se i na logičku argumentaciju i na detaljno poznavanje starozavjetnih (prvenstveno proročkih) spisa. Na osnovu istih tekstova, mjerodavnih za muslimane, sv. Cyril je ukazao na nedosljednost ovih tekstova sa islamskim tvrdnjama o proročkoj harizmu Muhameda. Kao rezultat ovih teoloških rasprava, kršteno je do dvije stotine Hazara, a sv. Svoju polemiku sa protivnicima, prema svom „dugom životu“, Ćiril je izložio u posebnom delu, naknadno prevedenom na slovenski Sv. Metodije.
Međureligijski dijalog prošlog stoljeća suštinski se razlikuje od gore navedenog. Hrišćani uopšte nisu uključeni u to vanjske okolnosti, ali te okolnosti same stvaraju, stavljajući ih u posebne organizacione forme. Druga razlika između ovog dijaloga i „klasičnog“ je u tome što cilj njegovih kršćanskih sudionika nije toliko obraćenje ljudi drugih vjera u svoju vjeru, već njihovo vlastito prilagođavanje svijesti druge religije. Naravno, rezultati takvog dijaloga odgovaraju i naznačenim religioznim stavovima, koji se, kao što se vidi u nastavku, veoma razlikuju od rezultata „klasičnog“ dijaloga.
Stručnjaci za ovaj moderni međureligijski dijalog razumno povezuju njegov početak sa Svjetskim parlamentom religija u Čikagu, organizovanim na inicijativu Swedenborgijanaca i liberalnih protestanata 1893. godine, među kojima su bila i dva istočnjačka misionara - iz zen budizma Shake Soen i iz Vedanta Swami. Vivekananda. Obojica su odmah naišla na odjek u publici (već dovoljno pripremljenoj za prijem novih religijskih vrijednosti od strane Teozofskog društva E. Blavatsky i G. Olcotta), a drugi joj je odmah ponudio optimalnu platformu za dijalog: svi religije su jednako vrijedne na putu ka Realnom, ali Vedanta je takav put u svom smislu, posebno za modernog čovjeka, budući da njena poistovjećivanje “ja” sa Apsolutom oslobađa pojedinca od osjećaja ovisnosti o natprirodnim silama i ( što je posebno važno) iz koncepta grijeha, pa je stoga više u skladu sa naučnom slikom svijeta. Neki ortodoksni evangelisti tretirali su takvu “naučnu sliku svijeta” i religijske studije, prema kojima su sve religije jednake, ali je jedna od njih još “jednakija”, s legitimnim nepovjerenjem, ali sjeme novog, “dijaloškog” svesti su posejane, a nakon nekoliko godina u U Americi su stvorena prva Vedanta društva (zen budistička društva su stvorena kasnije). Godine 1901–1903 djelovalo je Međunarodno vijeće unitarističkih mislilaca i aktivista: naj"difuznija" od svih američkih denominacija, unitarna sekta (njena glavna "dogma" - poricanje božanskog trojstva - otežava je definirati kao kršćansku) naglasila je prevlast “univerzalni elementi” u svim religijama i potreba za zajedničkim radom njihovih predstavnika “za moralno uzdizanje svijeta”. Poznati teolog R. Otto je 1921. godine organizovao Religioznu uniju čovječanstva s ciljem ublažavanja tenzija u međunarodnim odnosima okupljanjem vjernika različitih religija. Međutim, Međunarodni misionarski savjet kršćana i hinduista, osnovan 1928., pokazao se trajnijim. Njegova ideologija je detaljno iznesena u dva „manifesta“: „Misije ponovnog promišljanja“ W. Hawkinga (1932) i „Zapad i istok u religiji“ poznate političke ličnosti i neohinduiste S. Radhakrishnana (1933). Platforma za dijalog se praktički nije razlikovala od one koju je predložio Vivekananda, ali su ipak stavljeni neki novi akcenti: komparativno proučavanje religija pokazuje nedosljednost njihovih tvrdnji o isključivosti, ali se iza svih njih, kao „empirijskih oblika“, krije „ ista namjera, ista želja, ista vjera.” Istovremeno, 1930-ih godina počinje djelovati „Oxfordska grupa“, koja sebe naziva „Moralno preoružavanje čovječanstva“ i privlači, uz kršćane, i predstavnike nekršćanskih religija. Međutim, njegova postignuća su bila skromna u poređenju sa spomenutim Misionarskim vijećem, koje je u Madrasu (1938.) formulirao univerzalni modus vivendi kao sredinu između dvije krajnosti: „teološkog imperijalizma“, koji pretpostavlja jedinstvenost istinskog Otkrivenja, i sinkretizma, koji pretpostavlja da ne postoje stvarne razlike između mnogih "otkrovenja""
Vjerski učenjaci uspjeh „dijaloga religija“ u poslijeratnom dobu vide u jedinstvu nekoliko faktora: širenju kontakata između kršćana i nekršćana, krizi svjetskog kolonijalnog sistema (koja je dovela do nejednakosti među -religijski odnosi), oživljavanje istočnjačkih religija, kao i “unutrašnji procesi” u kršćanstvu, prvenstveno u vidu širokog odbacivanja (dubokog ili barem deklarativnog) “autoritarne osnove religije” u bilo kojem njenom obliku. F. Heyler (teolog iz Marburga), učesnik međunarodne vjerske konferencije u Tokiju 1958. godine, izrazio je nadu da će „doći nova era u istoriji čovječanstva, kada će religije doći do istinske tolerancije i saradnje za dobro čovječanstva . Pripremiti staze ove vjere jedna je od najboljih nada povezanih s naučnim proučavanjem religije.” Godine 1960. ovaj san je počeo da se ostvaruje kada je na inicijativu „obične Amerikanke“ Judith Hollister osnovana međunarodna organizacija „Hram razumevanja“, koju su istovremeno podržali Dalaj Lama, Džon XXIII, američki katolik Thomas Merton, Jawaharlal Nehru i Albert Schweitzer. Hram razumijevanja postao je jedan od osnivača Globalnog foruma duhovnih i parlamentarnih vođa za opstanak čovječanstva i nakon toga organizirao Sjevernoameričku međunarodnu asocijaciju, okupljajući 125 međuvjerskih grupa u Sjedinjenim Državama i Kanadi, kao i domaćin „međuvjerskog umrežavanja ” konferencije u Latinskoj Americi i na Bliskom istoku.
Od 1960-ih, sama riječ „dijalog” u vezi s međureligijskim odnosima ušla je u modu među liberalnim krilom katolika i protestanata, kao i među kršćanima Trećeg svijeta. Istina, konzervativni vjerski krugovi nisu prihvatili ovaj termin, jer se čini da izjednačava religije ili, barem, ne objašnjava dovoljno prioritete kršćanstva. Međutim, u raspravi oko ovog pojma značajnu prednost liberalima nad konzervativcima osigurali su dokumenti Drugog vatikanskog koncila (1962–1965), u kojima je taj termin dobio nedvosmislenu legitimaciju. Deklaracija “O odnosu Crkve prema nehrišćanskim religijama” i niz drugih službenih tekstova ukazivali su da Crkva opominje “svoju djecu<…>dijalogom i saradnjom sa sljedbenicima drugih religija” prepoznati i očuvati duhovne i moralne vrijednosti drugih religijskih kultura, a također i da kršćani “iskrenim i strpljivim dijalogom mogu naučiti kakva je blaga milostivi Bog podijelio među narodima zemlja” (usp. Nostra aetate 2; Ad gentes 2.11).
Od 1970. godine, Svjetsko vijeće crkava, kojim predsjedava dr. Eugene Blake, aktivno je uključeno u “dijalog religija”. Ove godine održava konferenciju u Libanu sa predstavnicima kršćanstva, islama, hinduizma i budizma. Rukovodstvo Saveta obratilo se učesnicima konferencije „Hram razumevanja“; obraćanje je pozvalo poglavare svih religija da se ujedine. Centralni komitet Vijeća je na sastanku u Adis Abebi u januaru 1971. godine predložio konkretizaciju međureligijskog dijaloga u vidu organizovanja bilateralnih diskusija o određenim pitanjima. U sklopu ovog projekta 1972. godine održan je sastanak 40 predstavnika kršćana i muslimana.
Učešće pravoslavnih predstavnika u „dijalogu religija“ skromnije je od ostalih velikih hrišćanskih denominacija, ali se takođe sprovodi – u okviru Svetskog saveta crkava iu vidu pojedinačnih bilateralnih kontakata. Tako je mitropolit Libanskih planina (Pravoslavna crkva u Antiohiji) Džordž Khodr, na pomenutom sastanku u Adis Abebi, pozvao hrišćane da se obogate nasleđem univerzalnog verskog iskustva i ponudio svoje opravdanje za dijalog u vidu pretpostavka da je “ono što se doživljava kao svjetlost kada se milost spusti na bramane, budiste i muslimane koji čitaju svoje svete spise – to je Krist.” Članstvo nekih grčkih hijerarha u „Hramu razumevanja“ datira iz iste godine. Godine 1972. održan je prvi bilateralni sastanak: predstavnici grčke episkopije Sjeverne i Južne Amerike, tokom dvonedjeljnih konsultacija, vodili su dijalog sa Jevrejima o mogućem “modernijem” čitanju pravoslavnih liturgijskih tekstova.
1960-1970-e bile su tako detaljno ispitane jer su bile „epoha formiranja“ međureligijskog dijaloga. Tada su ocrtani njegovi glavni oblici - zajedničke konferencije predstavnika glavnih svjetskih religija i bilateralne "konsultacije" pojedinih učesnika "foruma religija" - i glavne pokretačke snage u obliku Svjetskog vijeća crkava, katolički Agiornamento i nekonfesionalne organizacije kao što je “Hram razumijevanja” sa svojim “projektima za stvaranje svjetske zajednice religija”. Sadašnja faza je praktično samo otkrivanje i razvoj ovih potpuno formiranih trendova. Stoga se mogu uočiti samo dva momenta u evoluciji ovog već uspostavljenog vjerskog pokreta. “Dijalog religija” pravi razliku između susreta religija koje se smatraju svjetskim: kršćanstvo, judaizam, islam, hinduizam i budizam i prve tri – monoteističke religije. Tako se 1989. godine pojavila knjiga “Tri vjere – jedan Bog”. Judeo-kršćansko-muslimanski susret”, reprodukujući materijale „trijaloga” koji je organizovao jedan od „monopolista” modernih religijskih studija, Džon Hik (Klermont, Kalifornija), autor i izdavač više od tri desetine knjiga o verskim pitanjima i “sponzor” čitave izdavačke serije. Tokom „trijaloga“ predstavnici triju religija su međusobno sugovornici o problemima razumijevanja Boga, čovjeka i svijeta, pa je prilično uspješno imitirao akademsku debatu, a njeni materijali mogli su zadovoljiti i najelitnijeg čitaoca. Na više ezoteričnom nivou, „dijalog religija“ se transformiše u čitavu „religiju dijaloga“, u kojoj mit o jednom Bogu različitih religija odgovara sopstvenom „ekumenskom“ ritualu, izraženom u činjenici da učesnici u ovim „dijaloškim misterijama“ istovremeno se mole na svojim jezicima svojim bogovima paralelno (paklena parodija na Pentekost). 1986. godine, već na prvom susretu religija za svjetski mir u Asizu, u organizaciji Vatikana, katoličke crkve su dodijeljene raznim religijama. U jednom od njih, Budin idol je postavljen na tron. “Liturgijski” dio u ovom novom kultu po pravilu slijedi “teološki” – raspravu na temu međusobnog razumijevanja ili, drugim riječima, dijalog o samom dijalogu.
3. Ovo je vanjski, hronološki nacrt “dijaloga religija”, koji je, kao što se može vidjeti, doveo do formiranja nove religijske stvarnosti u obliku “religije dijaloga”. Ali koje su stvarne zadatke postavili i postavljaju pred sebe njeni učesnici? Najautoritativniji stručnjak za „dijalog religija“ E. J. Sharp razlikuje četiri njegova glavna tipa. Prvi je „diskurzivni dijalog“. Prema njegovim rečima, „za one koji veruju da je ljudski razum kompetentan da dovede pojedince do razumevanja istine, odgovarajuća aktivnost, koja se ranije zvala „dijalektika” ili „debata”, kada se transformiše u terminima dijaloga, može se okarakterisati kao "diskurzivni dijalog"". Drugim riječima, riječ je o pokušaju da se, u dijalogu s predstavnicima drugih religija, identifikuju teorijske sličnosti i razlike između različitih religijskih svjetonazora (njihovih glavnih „načela“) kako bi se razjasnilo ono što se može nazvati „zajedničkim imeniteljem“ sve religije. Sharp ne smatra da je ovakav dijalog posebno obećavajući. Prvo, u naše vrijeme religiozno nastrojeni ljudi sve manje vjeruju razumu, vjerujući da su “vjerovanja” ili “intelektualne konceptualizacije” vjere mnogo manje vrijednosti u poređenju sa živim religioznim iskustvom (obratili bismo pažnju na činjenicu da je jedan od najutjecajniji moderni religiozni učenjaci W. K. Smith izražava ovaj “duh vremena” u stavu da su sve religije relativno istinite ili lažne u svojim “koncepcijama” i apsolutno istinite u svojoj “praksi”). Drugo, učesnik u dijalogu, hteo to ili ne, traži „zajedničke imenitelje“ u konceptualnoj mreži sopstvene tradicije, što onemogućava postizanje stvarnih „dijaloških“ ciljeva.
Drugi tip dijaloga Sharp karakterizira kao “ljudski dijalog”. Ovdje se podrazumijeva zadatak da se u predstavniku druge religije vidi ne nosilac određenih “vjerovanja” i “koncepta”, već jednostavno osoba onakva kakva jeste, i da je razumijemo na isti način kao što učesnik u dijalogu razumije samog sebe. (izvan njegove vjerske identifikacije). Ovu poziciju zauzeli su K. M. Rogers i već spomenuti Smith. Sharp primjećuje visoku humanitarnu vrijednost ovakvog pristupa dijalogu i njegov očiti plemeniti „idealizam“, ali s pravom sumnja da je dijalog takve orijentacije specifično religiozan (pošto da bismo „razumjeli“ sagovornika moramo apstrahirati od njegovih „vjerovanja“ i „koncepta“ ” "). Osim toga, izražava sumnju da se sama ličnost sagovornika može potpuno „odvojiti“ od njegovog vjerskog porijekla i odgovarajućeg mentaliteta.
Treći tip je „sekularni dijalog“, u kojem se ljudi različitih religija sastaju kako bi razgovarali i rješavali univerzalne ljudske probleme ili, jezikom J. Singha (Kršćanski institut za proučavanje religija u Bangaloru), „zajedničku borbu čovječanstva za hranu, dostojanstvo i pravdu.” Osim njega, pristalice ovog dijaloga su, na primjer, američki specijalista za dijalog R. Tylor i Danac K. Baage: ovaj potonji čak smatra da je vjerska pripadnost prepreka zajedničkom rješavanju univerzalnih problema, a samim tim i optimalna Učesnici u dijalogu su „oni koji su napustili organizovanu crkvu ili se udaljili od nje“. Sharp smatra da je treća vrsta dijaloga suštinski bliska drugoj i da za nju vrijede iste tvrdnje kao i za prethodni: prvo, nije jasno što je zapravo religijsko u takvom dijalogu, a drugo, očito je da čak i najsekularniji kršćanin i vedantista i dalje drugačije gledaju na svjetovne probleme ovoga svijeta, pa stoga ovdje neće biti moguće doći do potpunog konsenzusa, zaobilazeći ono što odgovara „diskurzivnom dijalogu“ (o čemu vidi gore) .
Četvrti tip je „unutrašnji dijalog“: „njegov lokus je mistična, kontemplativna tradicija, a njeni pristaše su, po pravilu, oni koji su već ukorijenjeni u ovu tradiciju“. Među pristalicama ovog dijaloga, D. Griffiths i poznati indijski katolik Fr. A. Le Saux (Swami Abhishiktananda). Ovaj dijalog više obećava od drugih, jer je sve češće vjerovanje da se Bog otkriva u svakoj religijskoj tradiciji i da je suština religioznosti u mističnom iskustvu jedinstva pojedinca s Apsolutom. „Zajednički imenitelj“ svih religija je, sa ove tačke gledišta, „negativna teologija“, za koju se dugo mislilo kao na „duhovnu disciplinu, a ne kao intelektualnu vežbu“, kako je formulisano na savetovanju o teologiji u Bombaju u okviru Hindu-kršćanskog dijaloga (1969.). Ovdje možete pronaći zajedničke točke, na primjer, između kršćanskog misticizma i Advaita Vedante, ali problem ostaje ovdje, jer, po Sharpeovom temeljitom mišljenju, kršćanstvo nije iscrpljeno misticizmom, a hinduizam nije iscrpljeno Advaitom. Općenito, Sharpe je mišljenja da neizvjesnost i dvosmislenost vladaju kako u razumijevanju semantike “dijaloga religija” tako iu razumijevanju njegovih zadataka. On takođe ima pesimističnu ocjenu same „prakse“ dijaloga, koja se izražava u činjenici da je predmet rasprave sam „dijalog“ i njegova relevantnost – u mnogo većoj mjeri nego konkretni problemi namijenjeni „dijaloškom rješenju“. ”. Budućnost dijaloga stoga ovisi, prema njegovom mišljenju, od toga u kojoj mjeri njegovi učesnici mogu postići konsenzus i pravi dijalog izvan „dijaloga o dijalogu“.
Čini se da kritička analiza ciljeva međureligijskog dijaloga od strane njegovog najautoritativnijeg istraživača vodi do još pesimističnijih zaključaka o samom njegovom značenju od onih za koje se odlučio Sharpe. Zapravo, “humanitarni” i “sekularni” dijalozi zapravo ne spadaju u definiciju “vjerskog dijaloga” kao takvog. „Diskurzivni“ i „unutrašnji“ dijalozi su osmišljeni da rješavaju probleme koji su u suštini problemi potpuno teorijske vjeronauke, odnosno objektivnog, naučnog proučavanja religijskih svjetonazora zasnovanih na relevantnim primarnim izvorima, za koje se održavaju susreti nosilaca ovih Sami pogledi na svijet, slijedeći, po pravilu, apologetske ciljeve, ne mogu toliko pomoći koliko ometati. Jedino pojašnjenje može se povezati s činjenicom da je nedavno moderno odvajanje misticizma od „doktrinarne strukture“ religije potpuno nelegitimno: i vizantijski Palamiti i njemački srednjovjekovni mistici bili su podjednako mistici i slijedili su „kontemplativnu disciplinu“, ali ovo „kontemplativna disciplina“ u oba slučaja bila je zasnovana na potpuno različitim načinima poimanja i Boga i čovjekovog mističnog susreta s Njim. Isto tako, s obzirom na prisutnost apofatičke, "negativne" teologije u različitim "razvijenim religijama", kršćanski apofatizam se fundamentalno razlikuje od apofatizma vedantista ili Madhyamika, jer se lični Apsolut i bezlični Apsolut značajno razlikuju po samim načinima svoje nespoznatljivosti. .
Kao rezultat toga, ispada da dijalozi jedne grupe nisu religiozni, zadaci dijaloga druge grupe su rješivi potpuno nedijaloškim sredstvima, a svi dijalozi zajedno imaju za predmet sam dijalog, a ne ono što može. biti razjašnjeni tokom nje (što ih, međutim, ne sprečava da budu jedna od snaga koje vode savremeni religijski sinkretizam). Iz ovih premisa proizilazi jasan zaključak da postojeći međureligijski dijalozi kao takvi nemaju nikakvog značenja. Tome bi se moglo stati na kraj kada bi ovi dijalozi imali samo eksplicitno izraženu svrhu (međureligijsko razumijevanje), ali ne bi imali neki implicitni super-zadatak, koji Sharpe ne uzima u obzir. On to ne uzima u obzir jer je prisutan i među organizatorima dijaloga i među njihovim učesnicima više u obliku „frojdovskih izreka“ nego u jasnim formulacijama. Ove „izjave“ se čuju u slučajevima kada teoretičari dijaloga raspravljaju o njegovom značaju za hipotetičku „religiju budućnosti“.
4. “Religija budućnosti” je koncipirana na različite načine, ali glavne konture ovog ideala, u kojem bi se trebalo otkriti nešto poput “novog otkrivenja” (najpopularniji termin današnjeg “superekumenizma”), i dalje su konvergiraju među većinom autora. „Religija budućnosti“ je, prije svega, međusobna otvorenost različitih religija jedne prema drugoj i njihovo „međusobno bogaćenje“, što, međutim, ne bi trebalo dovesti do sinkretizma, spajanja ili gubitka identiteta. Postoje, međutim, nesuglasice oko toga da li će prvenstveno teističke religije (judaizam, kršćanstvo, islam) sudjelovati u ovom procesu „ujedinjavanja bez spajanja“, kojem se onda mogu pridružiti i poluteističke (poput hinduizma), a zatim i ne- teističkih (kao što je budizam), ili proces može obuhvatiti sve ove religije odjednom zbog šireg razumijevanja Božanstva nego što se trenutno pretpostavlja u teističkoj svijesti. Pristalice prvog modela stvaranja “religije budućnosti” uključuju neke “teocentriste” poput R. Pannikara, drugog – na primjer, poznatog američkog religioznog učenjaka H. Cowarda, kome razmišljanje “superekumenističkih teista” izgleda neopravdano konzervativno. Međutim, niko od njih još nije uspio verbalizirati način na koji „unakrsna oplodnja“ religija (Kukavica) ili njihovo „međusobno oplodnje“ (Pannikar) neće narušiti „bezgrešnu“ nepovredivost uključenih strana. A to je zaista teško, jer žele spojiti ono što se međusobno isključuje.
Kad bi graditelji „religije budućnosti“ bili malo bliži tekstovima istočnjačkih religija – samih religija kojima bi teističke religije trebale „međusobno da se obogaćuju“ (neznanje pomaže u svemu, u sintezi religija posebno), onda bi tamo pronašli neke od svojih prototipova. Naime, u nekoliko sutta Pali Digha Nikaya, na primjer, Potthapada Sutta i Tevijja Sutta, Buda koristi dvije usporedbe za one koji govore o duhovnim stvarnostima koje su izvan granica njihovog iskustva i razumijevanja. Upoređuje ih sa muškarcem koji tvrdi da voli i želi najljepšu ženu u svojoj zemlji, ali ne može ništa odgovoriti na pitanje o njoj, kakva je ona varna, koje je rase, koje boje kože, kako općenito izgleda kao i kako se zove. Prema drugom poređenju, ovi ljudi ga podsjećaju na čovjeka koji je odlučio da na balkon nepostojeće kuće pričvrsti stepenište, a kada ga pitaju da li kuća gleda na sjever, jug, zapad ili istok i koje je veličine, on, naravno, ne može odgovoriti na ova pitanja. “Religija budućnosti” koju propovijedaju “superekumenisti” potpuno je ista himera kao potpuno nepoznata, ali voljena žena ili stepenište na balkon nepostojeće kuće. Ali to je još nestvarnije od ovih fantomskih objekata, jer se iza nepoznate žene i dalje krije slika žene, a iza neizgrađene kuće – kuće, dok je „nepovredivost pri međusobnom oplodnji“ logična kontradikcija, otprilike ista kao okrugli kvadrat, ili, na indijanskom, sin neplodne žene, i stoga ova religija ima manje realnosti od, recimo, zlatne planine ili trenutno vladajućeg kralja Francuske.
Što se tiče onih koji sanjaju o voljenom strancu i grade stepenište na balkon nepostojeće kuće, gore navedeni tekstovi postavljaju retoričko pitanje poput: „Šta misliš, Potthapada! Zar se sve što ti ljudi govore ne pretvara u besmisleno brbljanje?” . Na isti način mogu se definisati i rasprave o mogućnosti da religije koje se „međusobno obogaćuju“ očuvaju svoj „integritet“. Međutim, ovdje postoje neke nijanse: od svih religija koje sudjeluju u ovom procesu u današnje vrijeme, kršćanstvo je najviše podložno deformaciji – očito zato što je za njega „nepovredivost“ značajnija nego za druge partnere u „religiji dijaloga“. ”
Osvrnimo se na neke činjenice savremene istorije „religije budućnosti“, pored već sasvim redovnih međureligijskih susreta i molitvi koje organizuje Svetski savet crkava. Godine 1993. u Čikagu je proslavljena stogodišnjica Parlamenta religija (vidi prvi dio članka), koji je, prema riječima nekih od osnivača ove godišnjice, postao “proslava vjerske raznolikosti”. Ovoj, u određenom smislu, neviđenoj manifestaciji „svjetskog jedinstva religija“ prisustvovalo je 6 hiljada predstavnika 250 religija. Jubilejsku konferenciju, koja je ovoga puta održana uz učešće ne samo protestanata, već i nekih predstavnika najvišeg katoličkog i pravoslavnog sveštenstva, „osvetili“ su svećenici američkih Indijanaca, a jedna od njenih kulminacija bili su govori sveštenica Izide. i druge predstavnice ženskog sveštenstva. Konferencija je završena općim molitvenim sastankom svih predstavnika “vjerske raznolikosti”. Još jedan praznik “vjerskog proljeća” proslavljen je 1994. godine na konferenciji Nacionalnog vijeća crkava Australije. Najegzotičniji događaji zbili su se u katoličkoj crkvi svetog Kristofora u Canberri: nakon što su njen oltar „posvetili“ lokalni paganski svećenici, aboridžinska žena iste vjere ušla je s evanđeljem iz nje, a potom i redovnici različitih religije, počevši od katoličkih redova, prošle su kroz "čišćenje" paganskog dima. Konačno, od 1986. godine, Vatikan održava godišnji sastanak religija, od kojih je prvi održan u Asizu. Ako je prvom sastanku prisustvovalo 150 predstavnika iz 12 religija, onda je 1993. godine u Milanu bilo već 300 od 42. Učesnici sastanka, koji su se molili jedan za drugim ispred mikrofona na podijumu (ovaj demonstraciju religioznosti upotpunili su predstavnici od sve tri kršćanske denominacije), dala je povoda da je kardinal Cassidy izjavio već sljedeće, 1994., da “duh Asizija ujedinjuje sve religije”, a 1996. godine u Asizu je proslavljena deseta godišnjica ovih susreta (obilježavanje, u riječi njihovih organizatora, pobjeda “teologije kulture”), već na prvom od kojih su muslimani, šintoisti, hinduisti i budisti dobili odvojene katoličke samostane i hramove za obavljanje bogoslužja.
Ovi događaji, koje je predvidio briljantni autor "Hronika Narnije" mnogo prije sastanaka u Asizu u obliku pokušaja nekih Narnovaca da ujedine štovanje hrabrog lava Aslana i čudovišta Taša, teško da će izazvati bilo kakvu opreznu reakciju u čitaocu bez “konfesionalnih predrasuda”. Štaviše, verovatno će razotkriti autora ovih redova zbog izvesne nedoslednosti: autor je obećao da će pokazati da „međusobno bogaćenje“ religija izaziva deformaciju u svesti hrišćana koji učestvuju u tim procesima (može se dodati, procesijama), dok je ovde je samo izjava otvorenog, njihovog “širokog” stava prema drugoj “braći po vjeri”, koji još ne može ukazivati na “unutrašnje procese” u njihovoj svijesti, a ako može, najvjerovatnije je pozitivan. Autor će se morati pravdati i braniti, a prve linije njegove odbrane mogu se formulisati u obliku pitanja – u početku retoričkog: da li je dobro zavaravati i obmanjivati druge ljude, čak i ako pripadaju drugim religijama? - i onda Sokratov: zar ne znači kada neku stvar nazivamo dobrom da prepoznajemo njenu korespondenciju sa određenim modelom, a kada je loša, da ni na koji način ne odgovara ovom modelu (eidosu)?
5. Počnimo s naizgled vanjskim momentom: zajedničkim molitvama, koje se na „superekumenskim“ sastancima održavaju ili istovremeno ili u naizmjeničnim govorima pred mikrofonom i publikom. Prema preporuci Onoga koga kršćanski sudionici ovih događaja barem službeno priznaju svojim Bogom, „kada se molite, ne budite kao licemjeri, koji vole stati i moliti se u sinagogama i na uglovima ulica kako bi se pojavili pred ljudima. Zaista vam kažem da već primaju svoju nagradu” (Matej 6:5). Molitva sa ciljem da se „pojavi pred ljudima“ nije toliko molitva koliko parodija na nju, jer je molitva tajni poziv „Ocu vašemu koji je u tajnosti“ (Matej 6:6), u ovom slučaju cilj je upravo „istupiti pred ljudima“ - ljudima modernih standarda, za koje ne postoje predrasude i ništa ozbiljno (čak ni u tako ozbiljnoj stvari kao što je religija u prošlosti). A kršćanski sudionici međureligijskih molitvi dobivaju nagradu od javnog mnijenja, koje je najzadovoljnije takvom religioznošću čisto svjetovne, polupolitičke, poluigre prirode: ljudi koji se mole „bez predrasuda” i za predstavu ne mogu sebi postavljati ozbiljne zahtjeve , a još manje o ovome na svijetu.
Još jedna stvar vrijedna pažnje je da se kršćani koji učestvuju u međureligijskom kultu ponašaju kao predstavnici tradicionalne religije, odnosno oni bi se, za razliku od Mooniesa, sajentologa, New Agera i drugih predstavnika „novih religija“, u teoriji trebali nekako osloniti na ono što je zove tradicija. Kršćansko predanje, kao što je poznato, čuva Crkva, a među crkvenim institucijama najmjerodavniji su saborni dekreti. Prema najstarijoj od njih, “Knjizi pravila svetih apostola”, “ako kršćanin donese ulje u paganski hram ili u jevrejsku sinagogu na svoje praznike, ili zapali svijeću, biće izopćen iz crkve. pričesti” (kanon 71). Prva pravila sabora u Ankiri (311–315) razlikovala su stupnjeve pokajanja za one sveštenstvo i laike koji su nasilnim mjerama od strane pagana bili prisiljeni da nevoljno prinose žrtve svojim bogovima i kasnije ispovijedali svoju vjeru u Jednog Boga. (pravila 1-6), i za one koji su barem na neki način sudjelovali u paganskom festivalu, čak i bez učešća u stvarnoj paganskoj žrtvi (pravilo 7). Prema pravilima Laodikijskog sabora (364.), kršćani ne bi trebali slaviti zajedno sa Židovima, primati od njih kultne darove i „ne bi trebali slaviti s paganima i sudjelovati u njihovom ateizmu“ (pravila 29, 37–39) .
Na to će kršćani “moderne” svijesti reći da ova pravila odražavaju određenu kulturnu eru i, za razliku od vjerovanja, imaju samo povijesni značaj i da su beznadežno zastarjela za sadašnje vrijeme. I biće u pravu. Ova pravila su toliko zastarjela da ne impliciraju ono što je postalo moguće u jednoj drugoj kulturnoj eri, pa stoga njihovi sastavljači očito nisu zamišljali da bi mogli postojati “kršćani” koji bi učestvovali u zajedničkim vjerskim aktivnostima ne samo sa Židovima i paganima (svih pet kontinentima), ali i sa Sikhima, Zoroastrijancima, budistima i svećenicama Isis-a, ne prisilno, već apsolutno dobrovoljno na vlastitu upornu, čak i opsesivnu inicijativu; neće “crkvevati” paganske vjerske objekte, već će pozivati pagane da “blagoslove” svoje crkve, ne izbjegavajući paganski dim, već ih “posvete” u “pravo monaštvo”. Crkveni kanonisti „zaostale ere“ ovo nisu mogli zamisliti ni u snu i, po svemu sudeći, smatrali bi to demonskom opsesijom da su to vidjeli u stvarnosti. A zapravo, ako su se kršćani smatrali ljudima koji su bili spremni podnijeti bilo kakvo mučeništvo kako ne bi učestvovali u nečemu sličnom, onda „kršćani“, koji su bili spremni na sve da u tome učestvuju, mogu nositi isto ime samo homonimno ( nema više veze sa pravim hrišćanima nego što pletenica koja se koristi za košenje trave ima pletenicu koju devojka plete). Organizatori „događaja u Asizu“ trebali bi u duši imati malo simpatije prema onim svecima „talijanske zemlje“, s kojima bi, kao pripadnicima „Crkve svetaca“, teoretski trebali izraziti svoju solidarnost – s takvima kao što je Franjo od Sam Asizi, koji je utjelovio ideal ljubavi ne samo prema bližnjima, već i "prema cijelom stvorenju", ali koji je predložio beskompromisni "test vjere" muftiji Muhamedanu, Lavu biskupu Katanije († oko 780.), koji je prisilio čarobnjaka Iliodora da s njim uđe u vatru (umjesto da ga pozove da učestvuje u Vijeću crkava Sicilije!), ili vrhovnog apostola Petra, koji je uništio sva „čuda“ Simona Maga - apostola s kojim tvrde posebno odnos.
Predstavnici sve tri kršćanske denominacije koje učestvuju u modernom pokretu "superekumenizma" barem teoretski priznaju autoritet Sveto pismo pa čak i pozivati na to više puta. Na primjer, oni voljno iznose tekstove na svojim događajima poput „da svi budu jedno, kao što si ti, Oče, u meni, i ja u tebi, da i oni budu jedno u nama“ (Jovan 17:21; jedna feministkinja uspjela je citirati ove riječi na istom Nacionalnom vijeću crkava Australije, gdje su paganski Aboridžini dobili zadatak da „blagoslove“ oltar Katoličke crkve), potpuno ih odvojivši od njihovog konteksta, prema kojem je uvjet za postizanje jedinstvo u pitanju je jedinstvo u veri u Sina Božijeg . Što se tiče kultne (uključujući i molitvene) komunikacije s onima koji vjeruju u druge bogove, drugi tekst direktno i nedvosmisleno kaže: „Kakav je dogovor između Krista i Belijala?<…>Kakav je odnos između hrama Božijeg i idola? Jer ti si hram Boga živoga, kao što je Bog rekao: nastaniću se u njima i hodiću u njima; i Ja ću biti njihov Bog, a oni će biti Moj narod. Zato izađite iz njih i odvojite se, govori Gospod, i ne dotičite se nečistog; i ja ću te primiti” (2 Kor 6,15-17). Gornji stihovi imaju vrlo značajne paralele u novozavjetnom pisanju (up. 1. Jovanova 5:21, Otkr. 18:4), koji direktno kaže da „pogani, kada prinose žrtve, prinose demonima, a ne Bogu. Ali ja ne želim da budete u zajednici sa demonima” (1 Kor 10,20), kao i u Starom zavetu (Pnz 32,17; Ps 106,37; up. Jer 50,8; 51,6; Is 48:20, itd.). “Superekumenisti” imaju samo dva izlaza iz ove situacije. Iskreno su mogli odbaciti apostola Pavla, koji zbog svoje “zaostalosti” (onog istog koji je odredio i gornje crkvene kanone, koji se također temelje na njegovom autoritetu) nije želio da oni koji sebe nazivaju kršćanima budu u zajednici. sa demonima, ali to bi dovelo do toga da Oni, između ostalog, imaju donekle ambivalentan stav, na primjer, prema muslimanima, koji relativno poštuju kršćane kao „ljude iz Knjige“, odnosno na osnovu Svetog pisma (apostol ni na koji način ne protivreči prorocima). Ali oni mogu izabrati drugi potez, mnogo zgodniji - pretvarati se da takvi tekstovi Svetog pisma uopće ne postoje, a zapravo se drže ove linije.
Naravno, odbacivanje “zastarjele” Tradicije i “nezgodnog” Pisma značajno doprinosi brisanju granica između kršćanstva i drugih religija, što je neophodan uvjet za formiranje “religije budućnosti”. Ali to su još uvijek neophodni, ali još uvijek nedovoljni koraci za konačnu pobjedu „jedinstvenosti u različitosti“, kojoj teže organizatori „religije dijaloga“. Odlučujuća sredstva za prevazilaženje najnovijih prepreka „historijski ograničenog” tradicionalizma razvijaju, kako i treba, ne menadžeri i pokrovitelji ove religije, već njeni teoretičari. Da bismo konkretizirali ovu tezu, osvrnimo se na razmatranja najmjerodavnijeg među njima - J. Hicka (o njemu vidi: Alfa i Omega. br. 1(12). 1997. - str. 331).
Povijest međureligijskih odnosa, napisao je Hick u posebnom članku koji je zaključio zbirku “Istina i dijalog” koju je objavio, “treba razmatrati u širokom kontekstu prelamanja transcendentnog u kulturno-istorijskim faktorima koji čine glavne religije. . Od 1000. godine prije Krista svijet je poznavao uspon religioznih pokreta čovječanstva prema Stvarnosti, koji je započeo sa izraelskim prorocima, nastavio se sa Zoroasterom, grčkim filozofima, Laozijem i Konfucijem, Budom i Bhagavad Gitom, kao i Isusom iz Nazareta, i završio sa službom Muhameda. Uprkos činjenici da su religije bile manje izolovane jedna od druge nego što mislimo, svaka od njih se, zbog istorijskih ograničenja ljudskih kultura, razvijala u dovoljnoj izolaciji, što je odredilo njihove značajne međusobne razlike. Trenutno, u „jedinstvenom svijetu“ modernosti, religije koje učestvuju u stalnim kontaktima i dijalogu doživljavaju eru nepovratnog zbližavanja. Ovaj trend će se definitivno ostvariti u budućnosti, “kada jednog dana nazivi kao što su “kršćanstvo”, “budizam”, “islam” i “hinduizam” više neće označavati ranije dobro poznate oblike religijskog iskustva i vjere.” To ne znači da će novi oblici biti potpuno ujednačeni, jer će raznolikost u kultu, organizacionim oblicima, teološkim doktrinama, posebno u raznolikosti psiholoških tipova vjernika, sigurno ostati, ali će različite religije u uvjetima nove kulture biti razlikovao ništa više od, recimo, današnjih denominacija unutar zapadnog kršćanstva.
Prema Hicku, na putu ka ovoj konvergenciji religija trenutno ostaju tri prepreke, od kojih je dvije relativno lako savladati. Prvi su razlike u metodama eksperimentalne percepcije Božanske stvarnosti: govorimo o razlikama u percepciji nje kao ličnog i, shodno tome, “transpersonalnog” porijekla. Budući da svi općenito razumiju da je Bog beskonačan i da nadilazi ljudske kategorije, On se može shvatiti i kao Gospodar svijeta i kao bezlično Osnova postojanja, i kao Sudac, i kao Otac, kao izvor pravde i izvor ljubav. Evo zajednički jezik može se pronaći bez većih poteškoća, koristeći, na primjer, neke moderne modele, kao što je “logika Apsoluta” Šri Aurobinda. Druga prepreka su razlike u filozofskom i teološkom tumačenju religijskog iskustva, ali čak i naizgled najozbiljnije od njih mogu biti, uz tumačenje usmjereno ne na vanjske formulacije, već na suštinu stvari, u velikoj mjeri neutralizirano. Na primjer, Hick ne vidi nikakve posebne prepreke da kršćanin vjeruje u reinkarnaciju, ili da hinduist vjeruje u nastavak ličnog postojanja u drugim sferama postojanja, ako, naravno, razjasnimo neke stvari (prije svega, gde bi trebalo da se odvija nastavak života - na zemlji ili u drugim kosmičkim sferama). Ovdje postoji prilika, nada se Hick, “za manevar s obje strane” i za “plodonosan dijalog i zajednička istraživanja”. Najveće probleme stvara treća prepreka – svaka religija insistira na “isključivosti” svog osnivača, svetih tekstova ili oboje. Ekskluzivnost „svog“ proroka prirodno ograničava prerogative „autsajdera“, a upravo to onemogućava međureligijsko približavanje. Najočigledniji slučaj je tvrdnja kršćana nakon Kalkedonskog sabora (451) na jedinstveno Kristovo božanstvo kao jednosuštinsko s Ocem. Ovo jedinstveno božanstvo omogućava tradicionalistima da insistiraju na „samodovoljnosti“ svog religioznog otkrivenja (što sprečava dijalog). Međutim, ovdje stvar nije beznadežna: nedavno su se pojavila smislena reinterpretacija doktrine o inkarnaciji. Jednu od njih iznio je teolog D. Baillie, drugu anglikanski biskup C. Cragg, koji je u svom “opreznom eseju” o suštinskoj sličnosti Isusovih i Muhamedovih “glasnika” pokušao nekonvencionalno razmotriti što oduvijek dijeli kršćane i muslimane. Sam Hik se, po sopstvenom priznanju, već počeo baviti problemom modernog tumačenja hrišćanske doktrine inkarnacije i nastaviće da radi na ovom pitanju. Problem je, naravno, prepun nepredvidivih komplikacija, a „ovo je tačka u kojoj su novi dijalog i nova istraživanja koliko hitni, toliko i teški“.
Citirani Hickov članak objavljen je 1975. godine, a dvije godine kasnije objavio je još jednu zbirku čiji je tim autora svoje rezultate nazvao “Mit o inkarnaciji” (1977). Pitanje revizije odluka Kalkedonskog sabora postalo je jedno od najhitnijih za teoretičare međureligijskog dijaloga. Samo 1981. godine pojavilo se nekoliko posebnih knjiga u kojima se proučavala „glavna prepreka“. J. Miele je objavio knjigu “Bog ili Hrist: ekscesi kristocentrizma”. L. Richard u knjizi „Šta kažu o Hristu i svetskim religijama?“ postavio pitanje sa svom ozbiljnošću. „Može li kršćanstvo“, obratio se svojim protivnicima, „prepoznati druge vjerske tradicije kao adekvatna sredstva spasenja, a da pritom ne napusti svoje temeljno uvjerenje o apsolutnosti i jedinstvenosti Isusa Krista?“ . A u zbirci članaka “Božanstvo Krista i religijski pluralizam” izričito je navedeno da bi “univerzalističke” tvrdnje kršćanstva mogle dovesti do novih križarskih ratova i vjerskog imperijalizma. Strah je, naravno, bio potpuno neosnovan, jer već znamo da su pet godina kasnije, na prvom međureligijskom susretu u Asizu, kršćanski hramovi počeli davati muslimanima, budistima i šintoistima (ovo je stanje, naravno, daleko iz „imperijalizma“), ali se „autor straha“ sasvim svjesno pozivao na demokratsko javno mnijenje, jasno ga „suprotstavljajući“ Halcedonskom saboru.
Dvije monografije uglednih stručnjaka za dijalog religija, koje su se pojavile 1985. godine, također su „tematizirale“ nemodernost kršćanskog tradicionalizma. Knjiga P. Nittera direktno je polemizirala sa mišljenjem apostola Petra, prema kojem „nema drugog imena pod nebom danog ljudima kojim bismo se spasili“ (Djela 4,12). Spomenuti G. Coward u knjizi “Pluralizam: izazov svjetskim religijama”, citirajući kanone Kalcedonskog sabora prema Hickovoj zbirci iz 1977. (vidi gore) – već je navedeno da je situacija sa teoretičarima međureligijskog dijaloga sa “akademskom bazom” vrlo nezadovoljavajuće – on je u njima ispravno vidio razlog viševjekovne “samoizolacije” kršćanstva i opravdanje njegove misionarske djelatnosti (ista aktivnost budista, od kojih je ovaj “kršćanski” teolog smatra da je potrebno da se svi nauči toleranciji, nije mu izazvao nikakve pritužbe).
Ako Klostermeier podučava uglavnom indologe, onda naši domaći orijentalisti G. Pomerantz i Z. Mirkina - veliki poštovaoci sadašnjeg Dalaj Lame, koji su 21. vijek proglasili stoljećem međureligijskog dijaloga, zajednicu religija smatraju ništa manje prirodnom od unije. muškarca i žene, smatraju da se istina otkriva uz shvatanje da su „sve dogme lepe, kao ikone“ i samo „u kolo dogmata“, i pasivnost pojedinih pravoslavnih i drugih hrišćana u međureligijskom dijalogu. svjedoči o njihovoj duhovnoj nezrelosti - preuzimaju težak teret da budu „prijatelji čovječanstva“. Zato njihova knjiga, posvećena ne "jednoj određenoj" religiji, već svim "velikim religijama svijeta", ne sadrži, za razliku od Klostermayrove, takve sitnice kao što je datiranje, ili općenito bilo kakve konkretne podatke o ovoj ili onoj religiji. tradicija (podaci koji se iz njih mogu pobrati ni na koji način ne ukazuju na to da su autori knjige predstavnici nekog posebnog područja humanitarnog znanja, a posebno orijentalizma), već prije „raspoloženje“ autora o njima; Svaki im se čini dostojnim, ali ipak ograničenim. Knjiga sadrži vrlo malo tekstova: kada orijentalistički autori prevode neki ustaljeni ruski prijevod, oni označavaju poglavlja i stihove, a kada ne označe, onda možete saznati koji je tekst „preveden“ samo po asocijacijama. Odnos između budizma i hinduizma izgleda tipološki blizak odnosu između novozavjetnih i starozavjetnih religija, ali se u isto vrijeme zaboravlja takva “sitnica” da je “indijska starozavjetna religija” kastinskog sistema, koju je budizam pokušao reforma, nastala nedugo pre Budine propovedi, ali... posle nje, jer je još uvek nemoguće govoriti o kastinskom sistemu u strogom smislu u vezi sa predbudističkim dobom. Džainizam je, za razliku od budizma, okarakteriziran kao sekta ili „grupa sekti“ (?!), Krišnino ohrabrivanje Arjuni da se bori na bojnom polju, ispunjavajući svoju dharmu, upoređuje se sa... savjetom da Bogu pruži ono što je Božije, a za Cezara ono što je Cezarovo, Rama i Krišna kao “potpune inkarnacije” Višnu se poredi sa Drugom hipostazom hrišćanskog Trojstva (autori su pobrkali dve dogme hrišćanstva - Trojstvo i inkarnaciju, očigledno se izgubivši u “ kolo dogmi” - vidi gore), i ranim fazama evolucije tri glavne struje hinduizma - vaišnavizma, šaivizma i šaktizma slobodno su ilustrovane prijevodima iz Tagore. Ovo posljednje je razumljivo: autori gledaju na religije „sa gledišta vječnosti“, a na ovoj visini svaka hronologija je potpuno proizvoljna. Autori ne kriju prezir prema „običnoj nauci“: ideja nirvane kao pukog „slabljenja“ vitalnosti, zasnovana na tekstovima, ne odgovara im jer imaju potpuno drugačiju duhovnu sliku Bude (u kojoj oni, kao Jin Mahavir, vide predstavnika Varne kao Kšatrije, neku vrstu “plemenite inteligencije”...). Ovo posljednje nije iznenađujuće: za one koji se osjećaju kao kod kuće u bilo kojoj „velikoj svjetskoj religiji“, tekstualni dokazi ne mogu imati nikakvo značenje.
Kukavica je bio u pravu i u tome što su se nakon odluka Drugog vatikanskog koncila dogodile odlučujuće promjene u kršćanskom mentalitetu, koje su mu otvorile nove, „ne-kalcedonske“ mogućnosti. Konačno, Coward je tri puta bio u pravu videći prepreke ispravnoj, sa njegovog stanovišta, perspektivi međureligijskih odnosa u događajima u istoriji hrišćanske crkve koji su čak i prethodili Halcedonskom saboru. „Značaj spora između Arija i Atanasija treba videti u činjenici da bi položaj Arija (koji Isusa čini podređenim inkarnacijom) učinio hrišćanstvo,“ sanjao je Kukavica, „otvorenim u odnosu na druge inkarnacije, dok je pogled Atanasija stvorio zatvoreno, ekskluzivističko kršćanstvo s Isusom kao jedinom inkarnacijom."
Ispostavilo se da je Cowardovo žaljenje pomalo preuveličano, jer je ubrzo nakon objavljivanja njegove knjige postalo jasno da slučaj Aria "živi i pobjeđuje". Tokom već spomenutog kršćansko-judeo-muslimanskog „trijaloga“, čiji su materijali objavljeni 1989. godine, Hick je predložio nove formulacije u vezi sa prevazilaženjem nejedinstva religija. Različite religijske tradicije su samo „leće“ kroz koje se svjetlost Stvarnosti prelama u ljudskoj svijesti, i nijedna od njih nije bolja ili gora od druge. Svest o njima opšta relativnost je garancija vjerske tolerancije i najbolja protupoza tvrdnjama bilo koje od njih na isključivost. Nepodudarnosti između monoteističkih religija povezuju se samo s privremenim teološkim formulacijama, koje se prilično lako objedinjuju; na primjer, trinitarna dogma kršćanstva nije u suprotnosti s muslimanskim učenjem o 99 Allahovih imena (koja se mogu podijeliti u tri "kolone"). Što se tiče isključivosti Krista kao Boga i čovjeka (glavnog medijastinuma između kršćanstva i drugih monoteističkih religija), može se prisjetiti originalnog tumačenja D. Bailliea, prema kojem je Krist samo najpotpunije utjelovio u sebi ono što je Pavle rekao: „ali sam se trudio više od svih njih: međutim, ne ja, nego milost Božja koja je sa mnom“ (1 Kor 15,10), i u tom „paradoksu milosti“ treba vidjeti inkarnaciju – kao potpunost. samodarivanja Bogu. Ovo tumačenje se mnogo bolje uklapa u svjetonazor modernih kršćana, među kojima je malo onih za koje će učenje o “dvije prirode” Krista biti nešto više od “grotesknog”, ali koji u potpunosti mogu cijeniti djelovanje milosti u njihovi životi. Tumačenje teologa J. Lampea (kojeg je u svoje vrijeme veoma cijenio R. Bultmann), koji u Isusu vidi samo poseban predmet Božjeg nadahnuća kao Duha, koji je u nazaretskom propovjedniku našao optimalno “mjesto” jer Njegovo „aktivno prisustvo“, takođe odgovara modernom mišljenju. Značenje Isusa, prema Hiku, nije, naravno, bilo to što je On bio Bog u tijelu, već što je bio potpuno „otvoren“ Bogu ili božanskoj Stvarnosti. Da li se po tome razlikovao od proroka drugih religija, to je pitanje za poseban „dijalog“, ali se već sada može konstatovati, smatra Hik, da postajemo kršćani, a ne muslimani, Jevreji, budisti ili hindusi, kao rezultat rađajući se u našem sociokulturnom okruženju, a ne kao rezultat ovakvih „poetskih izraza ljubavi“ kao što su „Sin Božji“, „Oploćena reč“, „Kralj nad kraljevima“ i druge metafore. Ovi izrazi znače osjećaj sklonosti, ali ne opravdavaju tvrdnje o isključivosti jedne „duhovne porodice“ među ostalima, jer, po riječima jednog sluge Božjeg, „svjetiljke su različite, ali je svjetlo jedno“.
Hikov islamski protivnik u ovom stvarnom dijalogu bio je dr. Muzammil H. Siddiqui, imam, profesor islamskih studija na Kalifornijskom univerzitetu (Fullerton i Long Beach) i aktivni islamski misionar u Americi. Imam je pohvalio Hicka zbog njegovog pluralizma, ali je primijetio ozbiljne tačke neslaganja s njim. Prema Hicku, ispada da se Bog samo pasivno reflektuje u raznim "sočivima", ali nije aktivna strana u Otkrivenju - kao muslimanski vjernik, Siddiqui to ne može prihvatiti. Sumnju izaziva i teza o „jednakosti“ svih ovih „sočiva“: da li je to moguće u običan život tako da su sva sočiva istog kvaliteta i da mogu podjednako prelamati svjetlost? Treba biti mnogo oprezniji sa asocijacijama koje „leže na površini“, kao što su doktrina o trojstvu i 99 Božijih imena u islamu, kojima se u tradiciji ne pridaje toliki značaj i koje nema potrebe da se distribuiraju. tačno u tri "kolone". Ali Hickova zasluga, priznao je imam, neosporna je u pozivanju na preispitivanje tradicionalne kristologije: „Jovan zna“, zaključio je, „da je njegova knjiga, Mit o inkarnaciji, veoma dobro prihvaćena od strane muslimana. Kristologija koju je predložio John Hick može poslužiti kao dobra tema za kršćansko-muslimanski dijalog.”
6. Prikazani materijal o dijalogu religija i „religiji dijaloga“ tako jasno ocrtava duhovni izgled ovih oblika moderne religioznosti da, naravno, ne zahtijeva nikakve komentare. Ali nije uobičajeno završavati članke bez zaključaka, zaključaka ili naznaka nekih perspektiva, pa se stoga nećemo usuditi kršiti časne zakone književnih žanrova.
Prvi od zaključaka koji proizlaze iz navedenog materijala može izgledati paradoksalno, ali se ipak ispostavlja da je neizbježan. Ona se sastoji u tome da ako pod međureligijskim dijalogom razumijemo dijalog kršćanstva s drugim religijama - a takvo tumačenje će biti legitimno, budući da je najproaktivnija i najaktivnija strana u ovom dijalogu kršćanin - onda ovaj dijalog, unatoč brojnim citiranim činjenice o svom postojanju (a činjenice su predstavljene vrlo kratko) je fantom koji zapravo ne postoji. Zašto? Zato što predstavljanje kršćanstva koje učestvuje u ovom dijalogu ne odgovara onome što se može označiti kao generičke karakteristike kršćanske religije. Opšte karakteristike trougla su prisustvo tri strane i zbir uglova koje oni formiraju jednak dvama pravim uglama. Generičke karakteristike kršćanina kao sljedbenika određene religije su vjera u Tradiciju, Sveto pismo i, kao razlikovna karakteristika, prepoznavanje Isusa Krista ne samo kao Čovjeka, već i kao Boga. Ova distinktivna osobina pojavljuje se u karakteristikama kršćana već u prvim manje ili više detaljnim „spoljnim” dokazima o njima – u pismu Plinija Mlađeg caru Trajanu, a „kršćanin” bez te „distinkcije” je isti pseudo. -pojam trougla čiji zbir uglova nije jednak dvjema pravima i čije stranice čine krug. Dakle, dijalog Muzammila Siddiquija sa Johnom Hickom nije bio međureligijski dijalog: prvi je govorio u ime određene religije, drugi - suprotno svojim iluzijama, ni od koga, a imama-profesorova nada u budući dijalog sa "kršćanima" u vezi doktrina inkarnacije je iluzorna jer oni kršćani koji mogu učestvovati u takvom dijalogu nisu ništa više kršćani nego što su muslimani koji ne vjeruju u Muhamedovo proročanstvo sljedbenici islama. Naravno, isti događaji se mogu različito tumačiti u zavisnosti od polazišta. Za muslimane u Americi, pojava obrazovanih kršćana koji poriču utjelovljenje Boga radi drugog svijeta i traže Njegovu hvalu za to, blaženi su znakovi poraza nekada moćnog rivala; za kršćane koji odgovaraju njihovim plemenskim karakteristikama - samo potvrda onoga o čemu je rečeno ljudi poput ovoga, u poređenju sa beskvasnom solju, koja “više nije dobra ni za šta osim da je izbace da je ljudi gaze” (Matej 5:13).
Drugi zaključak, koji proizlazi iz razvoja prvog, je da međureligijski dijalog postavlja u novoj perspektivi i s posebnom upornošću jedno vrlo staro pitanje – o granicama Crkve. Jednoglasno mišljenje glavnih teoretičara “religije dijaloga” da je vjera u Krista kao Boga glavna prepreka “međusobnom bogaćenju religija” zasniva se na potpuno dosljednom rezonovanju: ako je Krist ispravno rekao: “Ja sam put i istina i život“ i „niko ne dolazi Ocu osim kroz mene“ (Jovan 14,6), jer „ja sam i Otac jedno“ (Jovan 10,30), i ako „u Njemu prebiva svu puninu Božanstva tjelesno” (Kol 2,9), onda oni koji vjeruju u to nemaju potrebe da se “bogaćeju” izvan Crkve “potpuno obogaćene” Njime, jer na taj način mogu samo “postati siromašni. ” Stoga, sudjelovanje u “superekumenskom unakrsnom oplodnji” znači nedostatak vjere u Krista kao Boga. Učešće u zajedničkim molitvama sa Jevrejima, koji Ga smatraju lažnim prorokom, muslimanima, koji u Njemu vide samo jednog od Muhamedovih preteča, i u svetoj komunikaciji sa paganima, čiji je kult u Svetom pismu jasno ocijenjen kao služenje paklenim silama, ne može smatrati drugačije od odricanja od Hrista. I ta potreba za odricanjem od Hrista nalazi direktnu verbalizaciju među teoretičarima religije dijaloga, koji se otvoreno poistovećuju sa drevnim jeresiarsima, počevši od Arija. Iz navedenog proizilazi da sudionici “superekumenskih” događaja ne mogu a da se ne percipiraju od strane Crkve kao potpuno izvan svojih granica, bez obzira na njihovu formalnu konfesionalnu pripadnost protestantizmu, katoličanstvu ili pravoslavlju, sa svim posljedicama koje iz toga proizlaze za komunikaciju s njima. , zacrtana već u antici crkveni kanoni. Naravno, iz rečenog ni na koji način ne proizilazi da se crkvena pozicija poistovjećuje sa kulturnim izolacionizmom, kako to pokušavaju da predstave ideolozi „superekumenizma“, a sama povijest Crkve je u suprotnosti sa ovom lažnom optužbom. .
Treći zaključak je da zadatak opstanka Crkve u savremenom svijetu postavlja pitanje potrebe za dijalogom, ali nešto sasvim drugačije od onog u kojem sudjeluju “superekumenisti”. Treba govoriti o dijalogu onih kršćana kojima je drago da je jedino „ime pod nebom, dato ljudima kojim se moramo spasiti” (Djela 4:12). Ako nema razlike kojoj konfesiji pripadaju učesnici „superekumenskih“ događaja, koji su se podjednako odrekli od Crkve, onda ne treba preuveličavati važnost konfesionalne pripadnosti onih koji su spremni da brane „ kalcedonski mračnjaštvo” koje svijet mrzi. Razlike između pravoslavlja i tradicionalističkog katolicizma su mnogo manje (uz sve stoljetne i dvostranačke pokušaje preuveličavanja) nego između katolicizma prije i poslije Drugog vatikanskog sabora, a razlike između pravoslavnih i fundamentalističkih evangelista nemjerljivo su manje nego između potonjih. i protestanti koji brane žensko sveštenstvo i legitimizaciju seksualnih manjina (koje će uskoro postati većina). To znači da kršćanski apologeti imaju priliku pronaći zajednički jezik za dobro onog “malog stada” kojem se daju vječna obećanja.
Lossky V. N. Esej o mističnoj teologiji istočne crkve // Lossky V. N. Esej o mističnoj teologiji istočne crkve. Dogmatska teologija. M., 1991, str. 10–11.
Promjena vašeg rođenja prema indijskim konceptima je izuzetno radno intenzivan zadatak. Tako je drevni mitološki mudrac Vishvamitra, rođen kao kralj, shvatio nakon dugog rivalstva sa brahmanom Vasishthom da ga može pobijediti samo ako i sam postane brahman; Zbog toga je napustio kraljevstvo i prepustio se najstrožem asketizmu (Mahabharata 1. 165), a tek nakon najtežih hiljadugodišnjih trudova stekao je brahmanstvo. Prilično je problematično da li su Hare Krišna prozeliti koji žele da „postanu hindusi“ sposobni za iste podvige.
Tako je Sanaka Kumar, direktor centra za odnose s javnošću Ruskog društva za svjesnost Krišne, u svom govoru na konferenciji “Neoorijentalizam i moderno kršćanstvo” (MSU, 26. novembra 1996.), izražavajući žaljenje što su pravoslavci postali takvi iza vremena u proteklih sedamdeset godina (i od katolika) da još nisu sposobni za dijalog među religijama, naveo je, između ostalog, da su svi indolozi uočili upadljivu sličnost kršćanskog i hinduističkog pogleda na svijet. Ova izjava ukazuje da “direktor centra” nema nikakvih podataka o naučnoj indologiji, jer su već, počevši od F. Schlegela, indolozi isticali radikalne ideološke razlike između ove dvije religije. Dovoljno je navesti imena M. Monier-Williamsa, A. Webera, A. Bergena, G. Oldenberga, S. Levyja, E. Windischa ili A. Roussela, koji su, koristeći se specifičnim tekstom Bhagavata Purane, pokazali da čak i tamo gdje se može govoriti o vanjskim analogijama, na primjer, u vezi sa hinduističkom božanskom trijadom ( trimurti) i trinitarnu dogmu kršćanstva, iza njih leže temeljne razlike. „Brahma, Višnu, Šiva nisu ništa drugo do trostruka iluzija, čak bismo rekli trostruki mensonge, kojem ništa ne odgovara u stvarnosti. Postoji samo jedno vrhovno biće. Sve ostalo je čista igra Maje, fantazija ili san (la fantaisie) božanstva...” Uočio je bliskost u hinduizmu božanske manifestacije i mistifikacije, rekavši da je riječ o trostrukoj maski jednog Božanstva koje djeluje pod njegovim pokrovom, ali nikako o jedinstvu Tri Lica. Cm. Roussel A. Cosmlogie Hindoue d'apres le Bhvgavata Purvna. P., 1898, str. 56–61. Od heterodologa 20. stoljeća dovoljno je spomenuti samo najvećeg njemačkog sanskritologa i religioznog učenjaka P. Hackera, koji je, koristeći širok spektar primarnih izvora, pokazao strukturalne razlike između dva religijska pogleda na svijet. Cm. Haker P. Kleine Schriften. Herausg. von L. Schmithausen. Wiesbaden, 1978 ; Filologija i konfrontacija. Paul Hacker o tradicionalnoj i modernoj vedanti. Ed. od W. Halbfassa. N.Y., 1995.
Primjer za to je članak: B. Falikov. Da li je dijalog između tradicionalnih i novih religija moguć? // Crkveno-narodni glasnik br. 5, dodatak listu „Ruska misao“ od 30. januara 1997. godine.
Ruski prevod žitija nalazi se u publikaciji: Legende o početku ruskog pisanja. Entry čl., prev. i kom. B. N. Flory. M., 1981, sa bibliografijom - prema tekstu "dugog života" u publikaciji: Trendafilov Chr.Život Konstantina (Kirila) Filozofa (Dugi) // Rečnik pisara i književnost drevne Rusije. XI - prva polovina XIV veka. L., 1987, str. 151–159.
Inauguracija Teozofskog društva u New Yorku održana je 17. novembra 1875. godine, 1882. godine sjedište društva je već bilo osnovano u Adyaru (Indija), 1888. Blavatsky je završila svoj opus magnum „Tajna doktrina”, a do U vreme njene smrti 1891. godine društvo je već imalo do 100 hiljada sledbenika u svim delovima sveta.
Drugi naziv za sektu su antitrinitari. Počeci ovog pokreta, koji se suprotstavlja glavnoj dogmi kršćanstva, sežu do vremena reformacije (u Poljskoj su unitaristi nazivani socinijanima).
Jedan od značajnih rezultata inicijative „Hram razumevanja“ bio je putovanje na istok (tačnije, hodočašće) jednog od njegovih aktivista – izuzetno srdačnog, ali bez dara rasuđivanja i veoma uticajnog levog – krilo trapist katolik, o. T. Mertona 1968. godine, što je kulminiralo njegovim učešćem na prvoj Temple konferenciji u Kalkuti. Otac Tomas je u Delhiju, na Himalajima, Madrasu i Cejlonu stupio u kontakt sa svim mogućim hinduističkim i budističkim učiteljima, zadivio je katolike koji su ga pratili izjavom da je paganska Azija "svetla, čista, puna istine" i da joj više nije potrebna nikakva pokrštavanje, i izabrao tibetanskog tantristu među svim svojim guruima, pristajući da prihvati inicijaciju u sektu Nyingmapa, koja je svojim nemoralizmom izazvala prezir drugih budista. Ovaj apel spriječila je samo njegova iznenadna smrt neposredno po završetku konferencije u Bangkoku. Za njegov pristanak da se pridruži redovima „tantre lijeve ruke“, pogledajte njegove autobiografske bilješke: The Asian Journal of Thomas Merton / Ed. by N. Burton J. Hick i E. S. Meltzer. Houndmills itd., 1989. Treba napomenuti da zadaci koje su si učesnici „trijaloga” postavili, međutim, nisu bili isti. Dakle, Jevreji su svojim učešćem hteli da suprotstave antisemitizmu, muslimani su želeli da doprinesu svojoj samopotvrđivanju na Zapadu, a samo hrišćanski učesnici (koji nisu uspeli da „trijalogom“ zavedu „zaostale“ evanđeoske fundamentaliste) polazio od čistog „religioznog altruizma“, uspješno dokazujući svima da današnji kršćani nemaju svoje interese na ovom svijetu i da su sasvim spremni da ih „ustupe“ svakome ko to želi (up. Ibid., str. 1–5).
Sharpe E. J. Dijalog religije // The Encyclopedia of Religion. Vol. 4/Ed. by M. Eliade. N.Y., 1987, str. 347; Sharpe E. J. Ciljevi međureligijskog dijaloga // Istina i dijalog. Odnos među svjetskim religijama / Ed. by J. Hick. L., 1977, str. 81–82.
The Digha Nikaya/Ed. by T. W. Rhys Davids i J. E. Carpenter. Vol. 1. L., 1967. - str. 193–194, 241, 243.
Klasični primjeri pojmova koji imaju određeno značenje, ali nemaju pravi referent (odgovarajući objekt); Filozofi A. Meinong i B. Russell radili su sa rečenicama koje sadrže semantičke jedinice ovog tipa.
Izida je boginja plodnosti, vode i vjetra u staroegipatskoj mitologiji, čiji se kult proširio na grčko-rimski svijet. Trenutno veoma popularan u religioznom feminizmu kao alternativa Bogu „patrijarhalne“ religioznosti.
U "Posljednjoj bici", jagnje, pitajući se zašto bi se Narnija trebala "konvergirati" s Tarkhistanom, gdje je Tash poštovan, dobija momentalni ukor od Majmuna, koji u nekoliko riječi briljantno formulira suštinu "super-ekumenizma": " Majmun je skočio i udario jagnje. “Dušo”, prosiktao je, “idi do mame i posisaj malo mlijeka.” Šta misliš pod ovim? A vi ostali, slušajte. Tash je drugo ime za Aslana. Svi ovi stari stavovi, da smo mi u pravu, a narod Tarkhistanija u krivu, jednostavno su glupi. Sada znamo sve. Tarhistanci zovu istu stvar drugim riječima. Tash i Aslan - samo različita imena znaš ko. Tako da ne moramo više da se svađamo. Naučite ovo dobro, glupa kopilad. Tash je Aslan. Aslan je Tash.” Cm. Lewis K. S. Hronike Narnije. Dio II. M., 1992. - P. 463. Zanimljivo je da ovu veoma popularnu ideju o „samo različitim imenima“, koja se pokazala pristupačnom čak i majmunu, mnogi „filozofi religije“ predstavljaju gotovo kao poslednje otkrivenje.
Knjiga pravila svetih apostola, svetih vaseljenskih i pomesnih sabora i svetih otaca. Sergijeva lavra Svete Trojice, 1992. - str. 24, 137–140, 167, 168–169.
Čuveni engleski pisac G. Chesterton uvodi čitaoca u veličanstvenu biografiju Franje Asiškog u eseju “Sveti Franjo Asiški”; U vezi sa pomenutom epizodom, vidi Chesterton G. K. Vječni čovjek. M., 1991. - Str. 77; sri P. 82.
Prirodno je da sadašnji rimski Prvojerarh u potpunosti ignoriše gornje odlomke Svetog pisma u svom tumačenju značenja “ekumenskih rezolucija” Drugog vatikanskog koncila (o njima vidi prvi dio ovog članka – Alfa i Omega 1997. br. 1(12) - Ss. 329–330. Istovremeno, ne može se a da se ne primijeti određena nedosljednost u sadašnjoj papinoj ocjeni odnosa između kršćanstva i nekršćanskih religija. Tako, citirajući dokument sabora „Svjetlo narodima“, 13, koji kaže da Duh Sveti djeluje izvan vidljivog organizma Crkve, oslanjajući se na ona semina Verbi („sjeme Riječi“), „koje formiraju, takoreći zajednički soteriološki koren svima(naglasak dodat - V.Sh.) religije”, Pavle Jovan II ubrzo priznaje (i sa dobrim razlogom) da je soteriologija budizma (a govorimo o najvećoj svetskoj religiji) “u izvesnoj meri suprotna onome što je najvažnije u hrišćanstvu”, i zatim upozorava one kršćane koji „gorljivo odgovaraju na različite prijedloge koji dolaze iz religijskih tradicija Dalekog istoka“ u obliku tehnika i metoda meditacije i asketizma, pozivajući ih da razmisle da li vrijedi „čiste savjesti“ odreći se svojih sopstveno duhovno nasleđe. Cm. Papa Pavle Ivan II. Pređite prag nade. M., 1995. - str. 113, 117, 122. Papa je potpuno u pravu kada u pozivanju na budističke metode meditacije i asketizma vidi odricanje od kršćanskog duhovnog naslijeđa, ali se ne može poreći da je koncilska formulacija zajedničkog „semena Riječi“ u soteriologija svih religija, koju on odobrava, mora ozbiljno dezorijentisati njegovo stado u tome kako ona treba da percipira ove metode, kao i njegovu ličnu inicijativu u organizovanju „superekumenskih“ događaja u Asizu, iz kojih se odobrava korišćenje imenovanih „tehnika“. i metode” logično bi trebalo biti potpuno dezorijentisano. Stoga, autor ovih redova nije bio nimalo iznenađen kada je čak u knjižari drevnog benediktinskog samostana Maria Lach, uz ostala „praktična pomagala“, otkrio kurs o budističkoj mandali (koja je najvažnija komponenta). tantrizma).
Hick J. Ishod: istina i dijalog // Istina i dijalog. Odnos među svjetskim religijama / Ed. by J. Hick. L., 1975. - R. 151.
Hik se poziva na J. Chubba, koji je u Aurobindu Ghoseu video obećavajući pokušaj da se uoči konzistentnost „fenomenoloških karakteristika“ Apsoluta. Vidi: Ibid. - Rr. 153, 155.
Cragg direktno otvara svoj esej s nadom u mogući uspjeh takvog naizgled nemogućeg poduhvata kao što je „neinkarnacijski izraz kršćanske vjere“ kao što je približavanje muslimanskom razumijevanju. Cm. Cragg K. Islam i inkarnacija // Istina i dijalog. - R. 126. Iz ovoga možemo, naravno, napraviti čisto hipotetičku, ali ipak ne i potpuno nemoguću pretpostavku da ako su u Anglikanskoj crkvi u to vrijeme postavljali biskupe za dovođenje kristologije na standarde razumijevanja islama, sada (kao “ napredak”) bilo bi potrebno zarediti one čija kristologija odgovara tumačenju treće „abrahamske religije”, prema kojoj je osnivač kršćanstva bio lažni prorok, u odnosu na koga sve sankcije odgovaraju sličnim presedanima po Mojsijevom zakonu. bilo bi legitimno.
Cm. Stendahl K. Bilješke za tri biblijska proučavanja // Kristovo gospodstvo i religijski pluralizam / Ed. by G. H. Anderson i T. F. Stransky. Maryknoll. N-Y, 1981. - str. 15–17.
Zbog odsustva i najmanjih znakova “imperijalizma” u savremenom kršćanstvu, ne može se ne primijetiti kao jedan od važnih razloga fenomen koji se razmatra u ovom članku i očigledna kriza u sadašnjem kršćanskom tijelu sa počecima muške energije i, shodno tome, dominacijom suprotnog. Zapravo, u procesu onoga što teoretičari dijaloga religija nazivaju „međusobnom oplodnjom“, ne postoji reciprocitet kao takav, budući da je kršćanska strana uvijek „oplođena“, dok su njeni partneri u „dijalogu“ uvijek „oplođeni“. ” Zaista, predstavnicima drugih religija ne pada na pamet da daju svoje crkve kršćanima za njihovo bogosluženje, a nipošto ne žure da savladaju “tehnike i metode” kršćanske meditacije i asketizma. Ova potpuno ženska “posvećenost” kršćanstvu u međureligijskom dijalogu, koja zapravo čisti iskonske kršćanske teritorije za druge religije (uprkos “uvjeravanjima u pluralizam” Dalaj Lame i drugih učesnika “superekumenističkih” događaja koji savršeno dobro znaju šta žele od njih) nalazi tipološki Paralele u širenju ženskog sveštenstva i episkopstva i u popularnosti „feminističke teologije“ simptomi su veoma dubokih procesa degeneracije ljudske rase.
Knitter P. Nema drugog imena? Kritički pregled kršćanskih stavova prema svjetskim religijama. NY, 1985.
Primjer je relativno nedavna knjiga o hinduizmu K. Klostermeier-a, aktivnog učesnika kršćansko-hinduističkih „seminara“ u Bangaloru i Vrindavanu. Autor ne krije svoj prezir prema evropskoj indologiji, koja uopće nije neophodna, jer „hinduistički glas govori za hinduizam“, ali očito nije dovoljno upoznat s njom: pripisuje joj fantazmagorično datiranje Upanišada iz 4000. pne (!) do 600. pne, on sam datira “Mimamsa Sutre” u 3. vijek. pne, a Shabarasvaminov komentar na njih je iz 1. vijeka. pne (očigledno, loše zamišljajući da ovaj spomenik sadrži polemiku sa mnogo kasnijim filozofskim učenjima budizma i razvojem teorije znanja, koja se nije mogla razviti prije 5. stoljeća nove ere). Cm. Klostermaier K. K. Bolotov V. V.. Predavanja o istoriji drevne Crkve. T. 2. M., 1994. - str. 68–69.
Ništa slično ovome drevna crkva Samo nisam znao. Učesnici međureligijskih molitava, naravno, najbliži su onima koji su otpadnici od Krista (lat. lapsi) ne silom, već potpuno dobrovoljno. Pravila o njima nisu bila fiksirana, već su se mijenjala u različitim periodima u zavisnosti od stepena ekonomičnosti lokalne crkve. Prema 73. kanonskom kanonu svetog Vasilija Velikog, „ko se odrekao Hrista i postao zločinac protiv sakramenta spasenja“ mora se kajati do kraja života i može biti primljen u puno crkveno zajedništvo tek na kraju. Otprilike isto je i 2. pravilo sv. Grigorija Niskog, koje naglašava značajnu razliku između dobrovoljnog i prisilnog odricanja od Hrista (u drugom slučaju, period pokajanja je trebalo da bude ograničen). Vidi: Knjiga Pravila Svetih Apostola, Svetih Vaseljenskih i Pomesnih Sabora i Svetih Otaca. - Ss. 335, 362–363, 277.
Poznato je da su mnogi crkveni oci bili vrsni poznavaoci klasike antičke književnosti i retorike i to znanje uspješno primijenili u vlastitom teološkom stvaralaštvu. O potpunoj kompatibilnosti proučavanja “vanjske” filozofije s potpunim odbacivanjem nekršćanske religioznosti svjedoči iskustvo korištenja klasične grčke, kao i neoplatonske filozofije, među ocima Crkve. Među brojnim publikacijama na ovu temu, relativno novije su: Đakon G. Zyablitsev. Plotin i patristička književnost // Teološka djela. 1992. br. 31. - str. 277–295. Uspješan razvoj savremene naučne orijentalistike pruža mogućnost da se dostignuća indijske filozofije iskoriste u oblasti kontravertivne dijalektike, logike, teorije znanja, kategorologije, proučavanja problema univerzalija i drugih područja samog filozofskog diskursa unutar okvira. razvoja moderne teorijske misli, uz mogućnost potpuno bezbolnog udaljavanja od hinduističkog ili budističkog pogleda na svijet i kulta.
Što se tiče učešća Pravoslavlja u međuverskim kontaktima uopšte, potpuno odbacivanje istog, koje sada mnogi predlažu i na čemu je Ruska Zagranična Crkva uvek insistirala, verovatno bi bilo odbacivanje same misije Pravoslavlja u savremenom svetu. svijet. Pravoslavni učesnici međuhrišćanskih susreta, naravno, ne bi trebalo da učestvuju u „superekumenskim“ događajima koje organizuje SSC, ali nesumnjivo moraju da svedoče o trajnom značaju Crkvenog Predanja i Pisma u ovom svetu, ubeđujući sledbenike drugih hrišćanskih denominacija. “da ne obožavaju druge bogove”, a u Ovo je njihova kršćanska dužnost. Što se tiče isključivostičkog izolacionizma Rusa strana crkva, grčkih “starokalendaraca” i onih njihovih ruskih istomišljenika koji imaju biološko neprijateljstvo prema heterodoksima kao takvima i neselektivno, onda je sasvim prirodno da ih logika njihovog sektaškog mentaliteta navodi da odbacuju predstavnike drugih pravoslavnih jurisdikcija , koji za njih također “nose pečat Antihrista”, te ideja o vlastitoj izuzetnoj “čistoti”, što ih čini sličnima drevnim šizmatičnim donatistima, u odnosu na koje je Crkva bila prisiljena više puta prihvatiti kanonske sankcije . Krajnosti se uvijek na kraju spoje, a oni za koje su „heterodoksi“ već župljani druge župe sudjeluju u rušenju Crkve zajedno s onima koji sudjeluju u međureligijskim molitvama i obredima, jer krajnost „uskosti“ zajedno s ekstremnošću „širine ” su podjednako nespojive sa onim što su crkveni oci nazivali „kraljevskim putem” duhovne mere i ravnoteže, koji je jedini uslov za život crkvenog organizma.
Ovi dijaloški kontakti mogli bi započeti barem sistematskim međusobnim informacijama o samoj apologetskoj literaturi. Malo poznata, ali prilično simbolična činjenica je ozbiljan odgovor K. Cumbyja, američkog fundamentaliste koji je napisao odličnu knjigu o New Ageu i polemizirao sa slavnim vođom “nove ere” B. Creamom ( Cumbey C. Skrivene opasnosti duge. New Age pokret i naše nadolazeće doba varvarstva. Shreverport. Luzijana, 1983), prema knjizi Fr. Serafima Rouza “Pravoslavlje i religija budućnosti.” U svom obraćanju Bratstvu vlč. Hermana sa Aljaske (gdje je objavljena knjiga o. Serafima), napisala je: „Prije otprilike godinu dana nepoznati dobronamjernik mi je poslao knjigu o. Serafim. Nisam pročitao važnije djelo na ovu temu.<…>Uvijek ga preporučujem slušaocima.” Citat Autor: Jeromonah Damaskin (Kristensen). Ne sa ovog sveta. Život i učenje o. Seraphim Rose. M., 1995. - P. 662.
Pošaljite svoj dobar rad u bazu znanja je jednostavno. Koristite obrazac ispod
Studenti, postdiplomci, mladi naučnici koji koriste bazu znanja u svom studiranju i radu biće vam veoma zahvalni.
Slični dokumenti
Karakteristike situacije koja se razvila oko Sirije kao rezultat operacija američkih vojnih snaga u Iraku 2003. godine. Sažetak glavnih optužbi na račun Sirijske Arapske Republike: prisustvo sirijskih trupa u Libanu i podrška radikalnim islamskim organizacijama.
sažetak, dodan 01.03.2011
Osnovne odredbe međukorejskog dijaloga. Politički i ekonomski faktor u procesu ujedinjenja Južne i Sjeverna Koreja. Uloga vanjskih faktora, izgledi i budućnost. Istorija odnosa Rusije i Koreje. Potrošnja energije i „efekat udruživanja“.
sažetak, dodan 09.11.2010
Spoljna politika Izraela u regionu Bliskog istoka i arapsko-izraelskog sukoba, unutrašnja i verska situacija u Libanu kao faktori razvoja odnosa među državama. Uticaj povlačenja izraelskih trupa na stabilizaciju libanonskog društva.
sažetak, dodan 04.03.2011
Istorija odnosa Nemaca i muslimana. Osnovi u Njemačkoj za stvaranje muslimanske vjerske organizacije: pravni oblici i podređenost jednom predstavničkom tijelu. Kontrola aktivnosti vjerske organizacije od drzave.
sažetak, dodan 22.03.2011
Povijest djelovanja libanske islamske organizacije Hezbolah kao vodeće snage otpora izraelskoj okupaciji u Libanu. Odraz uticaja ideološke osnove na strukturu organizacije. Vođe Hezbolaha su sljedbenici ajatolaha Homeinija.
kurs, dodan 22.02.2011
BRICS je grupa od pet zemalja koje se brzo razvijaju (Brazil, Rusija, Indija, Kina, Južna Afrika). Glavni ciljevi grupe, analiza njenih problema. Kina kao prioritetna platforma za multilateralni dijalog. Saradnja između Rusije i Kine.
prezentacija, dodano 22.04.2015
O strukturi APEC-a. Rezultati aktivnosti APEC-a. Osam vrhova. Problemi sa morem. Obuka osoblja. Investicije i trgovina. Terorizam. Rusija i APEC. Odjel za "Probleme ASEAN-a, APEC-a i Azijsko-pacifičkog" RANS-a. Ruski biznis u APEC-u. Rusija u APEC-u: strateški prioriteti
kurs, dodan 18.01.2003