С Юстином христианская философско‑богословская рефлексия, в частности, о личности и миссии Иисуса, выходит на новый уровень. Три его сохранившихся сочинения (обе «Апологии» и знаменитый «Диалог с Трифоном иудеем») отражают христианство значительно более рациональное, чем где‑либо в Новом Завете или у мужей апостольских. Первая «Апология» адресована римским властям (императору и сенату), а вторая – римскому народу. Они защищают христианство от обвинений в атеизме. «Диалог с Трифоном иудеем» представляет собой ответ на иудейскую критику и построен в форме беседы с образованным раввином, который чувствует себя как дома в стиле и методе классической риторической дискуссии.
Юстин родился около 100 года в городе Самарии, который находился неподалеку от древнего библейского города Сихема и был переименован императором Веспасианом в «Флавия Неаполь». Сам Юстин называет себя необрезанным из греков‑язычников, «сыном Приска и внуком Вакхия», соотечественником самарян (1 Апология , 1; Диалог с Трифоном , 28:2; 120:6). В молодости он решил посвятить себя философии и разобраться, существует несколько богов или только один, и отстранено божество от мира или заботится о своих созданиях (Диалог с Трифоном , 2:4).
Сначала Юстин пошел учиться к стоику, но бросил его, когда понял, что его учитель ничего не знает о Боге, да и не хочет знать. Затем он взял в качестве наставника аристотелианца, но с грустью выяснил, что для того во главе угла стоит взимание платы с учеников. Юстин попытался примкнуть к пифагорейцам, но у них требовалось предварительное знание музыки, астрономии и геометрии, Юстин решил не отвлекаться на изучение этих предметов, а пошел к знаменитому платонику, который учил жадного до знаний ученика о бестелесном и о созерцании идей. В пылком энтузиазме юности Юстин «надеялся скоро созерцать самого Бога, ибо такова цель Платоновой философии» (Диалог с Трифоном , 2:6). Однако его ждало разочарование. Оказалось, что все далеко не так просто. Между тем он узнал, что Платон почерпнул некоторые свои концепции (в частности, о сотворении мира) у иудейского законодателя Моисея и что греческие поэтические высказывания об Эреве (тьме подземного мира) также восходили к Моисею (1 Апология , 59–60).
Некий пожилой христианин, с которым Юстин случайно познакомился в одном из эфесских парков, дал совет: если есть желание узнать о Боге, изучать нужно не греческих философов, которые понятия не имеют о подобных вещах, а мудрецов гораздо более древних, а именно библейских пророков. Вдохновленные Духом Святым, эти мудрецы говорили о Боге Творце, Отце всего сущего, и о Христе, Сыне Божьем. Слова старца произвели глубокое впечатление на Юстина, и он быстро перешел в христианство, в котором его образованный ум признал единственную полезную и истинную философию (Диалог с Трифоном , 3–8).
Иустин облачился в паллиум, одежду философов, по которому Трифон и распознал в нем философа (Диалог с Трифоном , 1:2), и открыл школу в Риме. Самым знаменитым его учеником был ассириец Татиан, автор «Диатессарона» (гармонии четырех евангелий). Как сообщает Татиан, на Юстина донес его философский оппонент, киник Кресцент, после чего Юстина арестовал префект Рима Юний Квадрат (Речь против эллинов , 19). После отказа принести жертву римским богам он был обвинен в атеизме, бит кнутом и обезглавлен в 165 году.
Сочинения Юстина
До нас дошли следующие сочинения Юстина.
«Первая апология» . Написана как прошение, «книжечка» (греч. biblidion ; лат. libellus ), императору Антонину Пию (правил в 138–161 годах), его сыну Вериссиму философу и Люцию философу.1
«Вторая апология». Предоставлена римскому сенату при Марке Аврелии (правил в 161–180 годах) и Люции Вере (правил в 161–169 годах).
«Диалог с Трифоном иудеем». Судя по сведениям Евсевия (Церковная история , 4.18.6), текст отражает эфесский диспут Юстина с группой, которую возглавлял образованный иудей Трифон,
обычно живший в Греции. (Иногда Трифона отождествляют, скорее всего, ошибочно, с таннайским рабби Тарфоном, упомянутым в Мишне.) Из случайных реплик Юстина (1 Апология , 31; Диалог с Трифоном , 1:3; 16:2; 108:3) можно понять, что дело было спустя некоторое время после восстания Бар Кохбы (132–135 годы), в ходе которого, – сообщает Юстин, – иудеи угрожали христианам жестоким наказанием, если те «не отрекутся от Иисуса Христа и не будут хулить его» (1 Апология , 31).
Все три сочинения содержат множество полезных сведений о том, как Церковь середины II века понимала себя и Иисуса. В своих «Апологиях» Юстин замечает, что участь христиан, приговариваемых к смерти за отказ поклониться богам и императору, есть эсхатологическое повторение несправедливости, свершившейся с Сократом, которого, по наущению бесов, также казнили как атеиста (1 Апология , 5). Вообще аргументация «Апологий» существенно отличается от аргументации в «Диалоге». Обращаясь к язычникам, Юстин рассуждает главным образом с философских позиций, а библейский элемент сводится к тому, что автор ссылается на библейских персонажей как на авторитеты более древние, чем греческие философы. С иудеями он разговаривает совершенно иначе. (Правда, некоторые ученые считают, что «Диалог» представляет собой не антииудейскую апологию, а трактат, рассчитанный на сугубо христианскую аудиторию, причем образ Трифона – лишь литературный прием. Однако это сомнительно.) «Диалог» содержит не только философские выкладки, но и доводы, основанные на Библии. Поэтому мы рассмотрим его отдельно от «Апологий».
«Апологии» Отправная точка философской теологии Юстина – иудеохристианское понимание (через Филона и Иоаннов Пролог) платоновской концепции Логоса (божественного Слова, творческой силы). Обращаясь к греко‑римским интеллектуалам, он изображает Иисуса Христа как Логос. По его мнению, языческие философы не обладали полным учением о Логосе, доступным лишь во Христе. Их знание было лишь частичным, и под воздействием демонов они часто противоречили сами себе (2 Апология , 8,10).
Учение Юстина о Логосе Работая в платоническом русле, Юстин внес два новшества в платоновское наследие.
Юстин считал, сообразно общей своей богословской позиции, что Платон и другие греческие философы были не полностью оригинальны, но заимствовали свое понимание Логоса у Моисея и библейских пророков.
Юстин считал, что Платон впал в троебожие, ибо запутался, не понял Библию. Скажем, когда Платон говорит, что первый Бог поместил второго (Логос) во вселенной наподобие буквы Х, он опирается на рассказ о медном змии, воздвигнутом Моисеем в виде креста в пустыне. Упоминание же о третьем у Платона восходит к рассказу о Духе, который носился над водами (1 Апология , 60).
Логос – очень важная тема для Юстина. Юстин ставил Логос на второе место после Отца, а Дух – на третье место (1 Апология , 13). Логос имеет иной статус, чем Отец, и в чем‑то сопоставим с Гермесом, истолковательным Словом высшего Зевса (1 Апология , 21). Однако «христианский» Логос стал человеком и родился от девы (1 Апология , 31, 63). Эта информация основана на иудейских писаниях. Человеческое рождение Логоса предсказано в Книге Исайи («дева во чреве приимет и родит сына; Ис 7:14). Оно свершилось «Силой» и «без совокупления», как бывало у Зевса с земными женщинами (1 Апология , 33; относительно пророчества Исайи см. Диалог с Трифоном , 43:3; 67:1). Рожденный от Бога Отца до создания мира и впоследствии ставший человеком для погибели бесам, Логос‑Христос прославился великими чудесами, которые были не результатом колдовства, а исполнением божественных пророчеств. Вечный Логос реализовался в Иисусе Христе, рожденном от девы. Он пришел исцелять больных и воскрешать мертвых. Его ненавидели, распяли и убили, но он воскрес и вознесся на небеса как Сын Божий (1 Апология , 13, 30, 31, 60). Юстин приводит три аргумента в пользу того, что человек, «распятый при Понтии Пилате, бывшем правителе Иудеи, во времена Тиберия кесаря», был «Сыном Божиим» и «Спасителем».
Первое : римляне нанесли иудеям унизительное поражение и разорили их землю, – то была кара Божья за отвержение иудеями Иисуса.
Второе : успех апостольской миссии среди язычников. Ко временам Юстина число языкохристиан значительно превысило число иудеохристиан.
Третье : вера в богосыновство Иисуса была оправдана удивительной силой христианских харизматиков. Они изгоняли таких бесов, каких не могли изгнать другие экзорцисты (1 Апология , 13, 53, 60; 2 Апология , 6).
Крещение и Евхаристия В «Апологиях» мало подробностей о христианской религиозной жизни. Мы читаем о крещении как «омовении в оставление грехов» и о священной трапезе как взращивании плотью и кровью Христовой. Сакраментология не носит выраженно паулинистскую окраску. Скажем, крещение не подается как символ погребения и воскресения со Христом, а Евхаристия как воспоминание о Тайной вечере.
Однако Юстин замечает мимоходом, что в митраизме есть плагиат из слов Евхаристии: «Апостолы в написанных ими сказаниях, которые называются Евангелиями, предали, что им было так заповедано… То же самое злые демоны из подражания научили делать и в таинствах Митры» (1 Апология , 66). Юстин пишет, что евхаристические собрания проходят по воскресеньям, что вполне уместно, ибо «это есть первый день, в который Бог… сотворил мир, и Иисус Христос… воскрес из мертвых» (1 Апология , 67).
«Диалог с Трифоном иудеем» С виду учтивая научная дискуссия христианского философа и иудейского учителя, при всей вежливости, содержит немало колкостей. Юстин обвиняет иудеев в убийстве Христа и пророков и богопротивлении (Диалог с Трифоном , 16:4). Оппонент не остается в долгу, объявляя христианское учение о Боговоплощении глупостью (Диалог с Трифоном , 48:1). В целом, перед нами мощное интеллектуальное столкновение христианства и иудаизма, строящееся на общей почве греческого перевода Ветхого Завета.2 Хотя Юстин знает Новый Завет и упоминает о мемуарах апостолов (евангелиях) (1 Апология , 66), в споре с Трифоном он опирается лишь на Септуагинту. Тем не менее антииудейский настрой у него менее выражен, чем в Послании Варнавы. Как мы помним, Варнава полагал, что синайский Завет с Израилем толком и не вступил в действие, а потому не дал иудеям права называться богоизбранным народом (см. главу 6). Юстин не заходит так далеко, а его более мягкий антииудаизм напоминает позицию Первого послания Климента.
Основные темы «Диалога» – это отношения между иудаизмом и христианством и библейские доказательства богосыновства (и божественности) Иисуса. Юстин говорит о двойном отвержении. Во‑первых, иудеи отвергли и убили Иисуса и его предтеч («Праведного и прежде него пророков его»). Во‑вторых, они поступали так с христианами, проклинали их в синагогах и обвиняли повсюду в «безбожной ереси». С точки зрения Юстина, иудеям поделом досталось за преступления. Даже обрезание, в котором они гордо видят знак своего избрания, стало де‑факто знаком их избранности для наказания , как видно из последних событий – двух неудачных восстаний против Рима (Диалог с Трифоном , 16–17).
Контраргументы Трифона: иудеи обрели милость Божью через послушание Закону, то есть соблюдение заповедей об обрезании, субботе, праздниках и новомесячиях (столь спорных для Юстина и его единоверцев). Трифон спрашивает: как могут христиане считать себя благочестивыми, когда в целом их образ жизни не отличается от языческого? Они не соблюдают особых богоданных правил поведения и отличаются лишь надеждой на распятого человека, которого считают Христом. Однако, даже если считать, что Мессия уже родился, он не знает о своем мессианстве и не имеет духовной силы, пока его не помажет и не объявит всем вернувшийся пророк Илия. Однако Трифон полагал, что Илия еще не вернулся. Следовательно, говорит Трифон, христиане выдумали себе Мессию и «безрассудно губят свою жизнь» (Диалог с Трифоном , 8:3).
В ответ Юстин критикует иудаизм: Закон Моисеев был послан иудеям по их жестокосердию и стал бесполезен, когда Христос дал новый закон (Диалог с Трифоном , 11:2). Новый закон и новый договор не могут не отменять прежние соглашения. Поэтому, например «Евхаристия хлеба и чаши», угодна Богу, а приношения иудейских священников в прошлом отвергались, как о том свидетельствовали библейские пророки (Диалог с Трифоном , 117:1). По ходу дела Юстин высказывает любопытный довод против обрезания как способа оправдания: это обряд лишь для мужчин, а значит, противоречит равенству полов! Его аргумент имеет современное звучание и, пожалуй, смутил бы нынешних противников женского рукоположения в традиционных христианских церквах.
И неспособность женского пола к плотскому обрезанию доказывает, что это обрезание дано, как знамение, а не как дело праведности; Бог так сотворил женщин, что и они также могут исполнять все святое и добродетельное.
(Диалог с Трифоном, 23:5)
Мессианство и божественность Иисуса
Основное расхождение между Юстином и Трифоном касалось основных положений христианства: веры в мессианство и божественность Иисуса (последняя прямо не проговаривается, но явно подразумевается). Трифону и его иудейским коллегам, тезис о том, что распятый человек был Мессией Божьим, казался бездоказательным и абсурдным.
Ты говоришь, что этот Христос есть Бог, сущий прежде век, потом благоволил родиться и сделаться человеком, и что Он не просто человек из человеков: это кажется мне не только странным, но и нелепым.
(Диалог с Трифоном, 48:1)
Трифон спрашивал: из чего видно, что Библия «признает другого Бога, кроме Творца всего» (Диалог с Трифоном , 55:1)? Юстин отвечал: Писание действительно упоминает о «другом Боге», но мыслит его в ином статусе, чем Творца вселенной. Библия описывает этого «другого Бога» как ангела и Господа. Ангелом (вестником) он называется, поскольку «возвещает волю Бога Творца всем тем, кому угодно Ему открыть ее» (Диалог с Трифоном , 56:4; 58:3). Юстин именует этого посланника «ангелом, и Богом, и Господом, и мужем», который явился в человеческом обличье Аврааму и Исааку, а согласно Книге Исход, беседовал с Моисеем в неопалимой купине (Диалог с Трифоном , 59:1).
Этот ангел, который есть Бог, открыл себя Моисею (Диалог с Трифоном , 60:1). Опираясь на Библию, Юстин утверждает, что «прежде всех тварей, Бог родил из Себя Самого некоторую разумную силу, которая от Духа Святого называется также Славой Господа, то Сыном, то Премудростью, то ангелом, то Богом, то Господом и Словом». Это Слово мудрости есть «Бог, рожденный от Отца всего, Слово и Премудрость, и Сила, и Слава Родившего» (Диалог с Трифоном , 61:2). Иудейский оппонент был настроен скептически. По его мнению, когда Бог сказал: « Сотворим человека» (Быт 1:26), Он использовал обычное у людей выражение и не предполагал никакой множественности. Люди тоже могут высказываться во множественном числе (или Бог обращался к стихиям, из которых создан человек). На это у Юстина была заготовлена библейская цитата, по его мнению, доказывавшая, что Бог разговаривал не с самим собой, а с кем‑то разумным. В Быт 3:22 Бог говорит: «Адам стал как один из нас ». «Нас» – значит как минимум двое. Бог обращался к своему «Порождению, которое прежде всех тварей было с Отцом». Это Порождение – вечное Слово Божье, Логос Божий, о чьем предсуществовании Библия сказала ясно (Диалог с Трифоном , 62:4).
Читая Юстина, можно подумать, что Трифон потрясен его доводами. Тем не менее Трифон выкладывает цитату, которую считает козырной картой: «Я Господь Бог – это имя Мое, и Моей славы, и добродетелей Моих не дам другому» (Ис 42:8). Иными словами, второго Бога нет. Юстин отвечает, что более широкий контекст Ис 42:5–13 предполагает, что всетаки есть некто – некий Раб Господень – с которым Бог разделяет свою славу. И этот некто – Христос (Диалог с Трифоном , 65:1–3).
Трифон пытается опровергнуть христианский тезис, что различные божественные имена (Ангел, Слава и т. д.) соответствуют разным существам. Для него, как и для иудаизма, это лишь разные формы или разные модальности, в которых воспринимается единый Бог.
Сила, которая явилась от Отца всего Моисею или Аврааму или Иакову, названа Ангелом по ее приближению к человекам, так как чрез нее возвещаются людям повеления от Отца, – Славой, так как иногда она является в необъятном видении, – то мужем и человеком, потому что по воле Отца принимает на себя такие образы, и наконец Словом, потому что приносит сообщения от Отца к людям; но эта Сила неотлучна и неотделима от Отца.
(Диалог с Трифоном, 128:1)
В свою очередь Юстин утверждает, что различные проявления Бога в библейской истории соответствуют реальному различию между Богом Отцом и Христом, который, согласно пророческим писаниям, есть «Бог, Сын Единого нерожденного и неизреченного Бога» (Диалог с Трифоном , 126:1). Трифон со своими собратьями‑иудеями ошибаются, полагая, будто единый и нерожденный Бог лично сошел из своей небесной обители и ходил из одного места в другое, встречаясь с людьми.
Неизреченный Отец и Господь всего не приходит в какое‑либо место, не ходит, не спит и не встает, но пребывает в Своей стране, какая бы она ни была, ясно видит и слышит, не глазами или ушами, но неизглаголанной силой, так что Он все видит и все знает и никто из нас не скрыт от Него; Он недвижим и необъемлем каким‑либо местом, ни даже целым миром, потому что Он существовал прежде, нежели сотворен мир. (Диалог с Трифоном, 127:1)
Юстин усматривал в таких отрывках откровение Сына. Патриархи, Моисей и другие люди не могли созерцать неизреченного Господа всего, однако видели его проявления в вечном Сыне, который есть Бог, а также в ангеле/вестнике, который творил волю Божью, и в неопалимой купине, откуда звучал голос Моисею, и в человеке, рожденном от Девы (Диалог с Трифоном , 127:3). Эти проявления Силы были даны волей Божьей, причем никакого разделения в сущности Отца не возникало. Впрочем, Порождение Отца по числу есть нечто иное (Диалог с Трифоном , 128:4). Пожалуй, здесь мы видим первую философско‑богословскую попытку провести грань между тем, что более поздние богословы называли «Ликами» Божества.
Девственное рождение
Чудо девственного рождения играло огромную роль в Юстиновой христологии Логоса и вместе с тем представляло собой легкую мишень для нападок Трифона. Юстин замечает: «Никто в роде Авраама по плоти никогда не рождался и не говорили, чтобы родился от девы, кроме только нашего Христа, как это всем известно» (Диалог с Трифоном , 43:7; 66:3; 67:1–2). На это у Трифона есть двоякий ответ. Во‑первых, Исайя, на которого ссылаются христиане, говорил не о деве, а о молодой женщине (neanis ).3 Во‑вторых, пророчество Исайи относилось не к Иисусу, а к библейскому царю, современнику пророка, родившемуся в VIII веке до н. э.
Все пророчество относится к Езекии, на котором и совершились последующие события согласно с этим пророчеством. В мифах эллинов рассказывается, что Персей рожден от Данаи‑девы после того, как называемый у них Зевсом взошел в нее в виде золота; а вам надлежало бы стыдиться говорить подобное им, и скорее должно признавать, что этот Иисус, как человек, рожден от человеков, и если можете доказать из писаний, что Он Христос, – утверждать, что он удостоился избрания во Христа за жизнь законную и совершенную: но не осмеливайтесь рассказывать такие неестественные происшествия, иначе вы, подобно грекам, будете обличены в безумстве.
(Диалог с Трифоном, 67:1–2)
Непонятно, почему Трифон не останавливается на филологическом аргументе: ведь слово «дева» (betulah ) отсутствует в первоначальном тексте Исайи . Пророк говорит, что сына родит «молодая женщина» (‘ almah ). Юстин не знал иврита и основывался на Септуагинте, где использовано (как и в Мф 1:23) слово parthenos («дева»): « Parthenos во чреве приимет». Более того, Юстин обвинил Трифона и иудеев в подтасовке греческого перевода, который эллинизированная церковь также считала своей собственностью.
А вы и здесь осмеливаетесь искажать перевод, сделанный вашими старцами при Птолемее, царе Египетском, и утверждаете, что в Писании не так, как они перевели, но «вот молодая женщина будет иметь во чреве»; как будто бы великое дело было показано, если бы женщина родила от совокупления с мужем? Это и все молодые женщины делают, кроме неплодных.
(Диалог с Трифоном, 84:3)
Поскольку, как мы уже сказали, три греческих переводчика Исайи во II веке – Акила, Симмах и иудеохристианский эбионит Теодотион – правильно перевели еврейское слово ‘ almah греческим словом neanis , Трифон не действовал самочинно, да и в лингвистическом плане его тезис абсолютно обоснован. Однако Юстин избегает филологии и сосредоточивает внимание на спорной (хотя и, по‑видимому, правильной) интерпретации Ис 7:14 как пророчества о рождении царя Езекии. Более ранний намек Трифона на греческую легенду о рождении Персея от Зевса и Данаи предназначен высмеять то, что он считал вопиющим легковерием со стороны христиан.
Современный наблюдатель согласится, что в этом раунде Трифон выиграл по всем показателям. Однако Юстин хотел вести дискуссию на своей почве: на греческой почве Септуагинты. Лишь в III веке в христианстве появится полемист (Ориген), способный оценить иудейский филологический подход. Юстин же считал, что Трифон и его единоверцы просто должны скорее обратиться в христианство, ибо Второе пришествие не за горами: «Короткое время остается вам для вашего обращения, и если Христос предварит вас Своим пришествием, то напрасно будете каяться, напрасно плакать, ибо Он не услышит вас» (Диалог с Трифоном , 28:2).
Отметим, что в отличие от большинства вышерассмотренных авторов, которые выказывали частичный или даже значительный (Игнатий, Первое послание Климента) интерес к церковной организации и роли епископов и пресвитеров, Юстин лишь изредка обращается к вопросам богослужения (крещение, Евхаристия) и не выказывает увлеченности экклезиологией. Его стихия – риторика, дискуссия, особенно о Библии (в греческом переводе).
Уже лет через сто‑двести некоторые идеи Юстина стали восприниматься как необычные и даже неортодоксальные. Он возмутился бы, если бы его обвинили в многобожии, но его тексты действительно можно понять в том смысле, что Отец, Логос и Дух – в каком‑то смысле – разные сущности. А в его тринитарных концепциях не просматривается соравенства между Богом Отцом и Богом Сыном.
Мы знаем, что он Сын самого истинного Бога, и поставляем его на втором месте , а Духа пророческого на третьем… Нас обвиняют в безумии за то, что мы после неизменного и вечного Бога и Отца всего даем второе место распятому человеку.
(1 Апология, 13)
Можно констатировать субординационизм, утверждающий превосходство Бога, трансцендентного Отца, над менее трансцендентным Логосом (Сыном).
Еще один любопытный момент: есть место, где Юстин увязывает богосыновство Христа с его мудростью, а не с тем, что он есть особое Порождение Божье (1 Апология , 22; ср. Диалог с Трифоном , 61:1). Третья странность касается тезиса о самопорождении Логоса в деве (1 Апология , 33). Впрочем, для доникейской христологии такие «неортодоксальные» идеи были абсолютно в порядке вещей.
Евсевий Кесарийский справедливо констатирует, что сочинения Юстина – три из них дошли до нас и еще пять утеряны – являются плодом культурного ума (Церковная история , 4.18). Юстин открыл новую главу в истории христианской мысли.
Мелитон Сардийский (умер до 190 года)
Мелитон, епископ города Сарды в римской провинции Азия (северо‑запад азиатской Турции), согласно Евсевию, был «евнухом, целиком жившим в Духе Святом» и великим светилом церкви (Церковная история , 5.24.5). Подразумевается ли под «евнухом» кастрат или безбрачный, неясно. Мелитон посетил Святую Землю с целью разобраться в списке канонических книг Ветхого Завета. По сведениям Евсевия (Церковная история , 4.26), его список не содержал Книги Есфирь, которая, кстати, не найдена и среди кумранских текстов.
От обширного литературного наследия Мелитона, описанного Евсевием, долгое время сохранялись лишь фрагменты и цитаты. Лишь в 1940 году была впервые опубликована его «Пасхальная гомилия»,4 а в 1960 году она же была опубликована по тексту папируса XIII из коллекции Бодмера.5
Поскольку Мелитон написал для императора Марка Аврелия апологию христианства (около 172 года), его можно отнести к апологетам. Однако его сохранившаяся пасхальная проповедь ближе к богословскому трактату (если не считать ее антииудаизм апологетикой). Он осуждает иудеев, но это иудеи прошлого, особенно иудейские враги Иисуса, причем мыслимые абстрактно, а не реальные иудеи II века вроде тех, кого Поликарп обвинял в совместных с язычниками доносах на христиан.
Мелитон был сторонником «кватродециманской» Пасхи, то есть празднования Пасхи вечером 14 нисана, одновременно с началом иудейской Пасхи. Он упоминается среди азийских епископов, отстаивавших данную традицию против Виктора, авторитарного епископа Рима, готового отлучить всех несогласных с его традицией праздновать в воскресенье после 14 нисана (Евсевий, Церковная история , 5.23–24). Неудивительно, что для Мелитона было важно произнести большую пасхальную проповедь, наполненную богословским смыслом.
Гомилия Мелитона – это во многом типологическое осмысление Моисеевой Пасхи. Она рассматривает ветхозаветные события как прообраз страдания, смерти и воскресения Христа, а размышления начинает еще с событий в Эдеме. Непослушание Адама и Евы обрекло их потомство на нечестия и чувственные удовольствия, «тиранствующий грех» (Гомилия , 49–50), который «оставлял след» на каждой душе (Гомилия , 54) .
Вся библейская история устремлялась к искуплению за грех Адама. Его прообразовывали многочисленные испытания, посещавшие патриархов, пророков и весь народ Израилев. Среди прообразов Христа – убитый Каин, связанный Исаак, проданный Иосиф, оставленный Моисей, гонимый Давид и страдавшие пророки (Гомилия , 57–59).
И наконец, Христос сошел с небес. Став человеком, способным на страдание, он «умертвил смерть» (Гомилия , 66) и оставил дьявола «опечаленным» (Гомилия , 68).
Сбывшиеся пророчества внушают Мелитону глубокий поэтический трепет. Ведь получается, что именно Христос был убит в Авеле, связан на жертвеннике в Исааке, изгнан в Иакове, продан в Иосифе, оставлен в Моисее, гоним в Давиде и бесчестим в пророках. Воплотившись от девы, он был казнен в Иерусалиме, предан смерти за то, что исцелял хромых, очищал прокаженных, приводил к свету слепых и воскрешал мертвых. Он был распят, погребен и воскрешен, дабы возвести человечество из могилы к небу (Гомилия , 69–72).
Смерть Иисуса
Иудеи убили Иисуса Христа, ибо ему было должно пострадать и умереть. Однако они обманывали себя. Израилю подобало бы молиться:
О Владыко! Если и должно было
Сыну Твоему пострадать
и такова Твоя воля,
то пусть страдает, но не от меня,
пусть страдает от прочих народов,
пусть осуждается необрезанными…
(Гомилия, 76)
Вместо этого Израиль сам убил Иисуса, себе на погибель.
Ты радовался,
а Он печалился,
а Он был осуждаем,
ты повелевал,
а Он был пригвождаем,
ты танцевал,
а Он был погребаем,
ты лежал на мягкой постели,
а Он – в пещере и гробе
(Гомилия, 80)
В результате иудеи утратили право называться Израилем. Они не увидели Бога».6 Они не распознали Первенца Отца, рожденного прежде денницы, который вел человечество от Адама до Ноя, от Ноя до Авраама и других патриархов. Бог сохранил иудеев в Египте, дал им манну небесную и воду из скалы, и открыл Закон на Хориве. Он даровал им Землю Обетованную, пророков и царей. И наконец, Бог сошел на землю, чтобы исцелять больных и воскрешать мертвых, но иудеи его убили (Гомилия , 83–86).
Израиль обратил лицо свое против Господа, которого даже народы почтили и из‑за которого даже Пилат умыл руки. Израиль превратил праздник в горечь, как горьки были травы из пасхальной трапезы.
Горек тебе Каиафа, которому ты поверил,
горька тебе желчь, которую ты приготовил,
горек тебе уксус, который ты сделал,
горьки тебе тернии, которые ты собрал,
горьки тебе руки, которые ты обагрил кровью.
Убил ты своего Господа посреди Иерусалима.
(Гомилия, 92–93)
Драма достигает кульминации, когда осознается весь ужас случившегося в Святом городе. Ведь распятым оказался тот, кто распял землю и распростер небеса. Но если народ не вострепетал, затрепетала земля, и Израиль пожал бедствие.
Ты убил Господа –
и сокрушен ниц.
И ты лежишь мертв.
(Гомилия, 99)
Однако Христос возвещает:
Итак, приидите все семьи людей, запятнанные грехами
и получите отпущение грехов.
Я есмь ваше отпущение,
Я – Пасха спасения…
Я – воскресение ваше…
(Гомилия, 103)
Христология Мелитона
За поэтической образностью риторики Мелитона скрыты глубокие богословские размышления. Мы видим переплетение сотериологии с христологией, в которой история спасения начинается с Эдема и заканчивается прославлением Сына и Отца.
Сей есть Христос…
Сей сидящий одесную Отца.
Он носит Отца и носим Отцом.
(Гомилия, 105)
Мелитон лаконично излагает вечную и временную историю Сына (Логоса). Сын существовал и действовал от начала творения, сотворил небеса, землю и людей. Он предсказан в Законе и Пророках, и христианская вера есть исполнение пророчеств: Господь воплотился через деву, был распят, погребен, воскрешен и вознесен на небесные высоты. Он восседает одесную Отца как Судья и Спаситель всех от начала до конца времен (Гомилия , 104).
Типичен для христианской полемики с докетами и гностиками акцент Мелитона на том, что Сын подлинно воплотился во чреве девы. Игумен Анастасий Синаит (VII/VIII век) приводит цитату из утраченной работы Мелитона «О Боге воплотившемся», где Мелитон обличает гностика Маркиона за отрицание подлинности телесного рождения Иисуса. Для Мелитона плоть Христова не «призрачная» (как думал Маркион), а самая настоящая.
Утверждения об осуществлении пророчеств в земной жизни Христа входят в апологетический арсенал против всех неверующих, будь они язычниками или иудеями. Что касается Израиля, Мелитон неоднократно обвиняет его в богоубийстве и говорит об утрате им избрания: «Бог – убит… десницей израильской» (Гомилия , 96).
Обвинение иудеев в богоубийстве оказывает более сильное эмоциональное воздействие, чем злобные нападки на иудаизм в Послании Варнавы. И до IV века ни одному другому христианскому автору не удавалось так лаконично сформулировать столь высокую христологию:
Ибо как Сын Он рожден,
как агнец ведом,
и как овца заклан,
и как человек погребен,
воскрес из мертвых как Бог,
будучи по природе Бог и Человек.
(Гомилия, 8)
Ириней Лионский (около 130–200 годы)
Ириней был уроженцем Малой Азии, видимо Смирны, где его в юности учил епископ Поликарп. Впоследствии он переехал в Галлию, где рукоположился в пресвитеры. Он выступал в роли посла своей церкви к папе Элевтеру и также заступался за азийских епископов перед папой Виктором в кватродециманском споре, считая неправильным отлучение целых церквей лишь за то, что они следовали древней традиции предшественников (Евсевий, Церковная история , 5.24). Вскоре после 177 года Ириней заменил убитого Потина в роли епископа Лугдуна (Лиона).
Гностицизм
Ириней был не только первым крупным библейским богословом, но еще и видным апологетом ортодоксии. Если раньше христианству требовалось защищаться, главным образом, от римских властей (Игнатий, Поликарп, Юстин) и отчасти иудаизма (Псевдо‑Варнава, Юстин, Мелитон) и докетизма (1 Ин, Игнатий, Юстин), ко временам Иринея основной угрозой христианской ортодоксии стал утонченный гностицизм, которому учили Валентин из Египта и Маркион из Азии. Оба они действовали в Риме в середине II века.
О взглядах этих еретиков мы знаем, главным образом, по их опровержениям у ортодоксальных оппонентов (сначала Иринея, чуть позже Тертуллиана). Кроме того, подлинным гностическим текстом, видимо, является коптское Евангелие Истины.7 Гностики учили следующему:
Помимо высшего духовного Божества, есть Творец (Демиург), создавший материальный мир, противоположный духовному.
Искры духовного вошли в людей, и их спасение состоит в избавлении из уз материи через знание (гнозис).
Божественный Христос сошел свыше как носитель гнозиса.
Христос не обрел настоящей человеческой природы, не страдал и не умирал, но воспринял вид человека и обитал в ненастоящем теле Иисуса.
Одним из столпов гностицизма был Маркион. Его отлучил сначала его собственный отец, епископ города Синопа (малоазийский Понт), а впоследствии – римская церковь. Дело в том, что Маркион отверг ветхозаветный иудаизм с его гневным Богом, решив, что Иисус явил людям иного Бога – любящего. Маркион основательно «подчистил» Новый Завет, оставив лишь Евангелие от Луки (да и из него убрал первые две главы) и десять посланий Павла (без пастырских посланий и Послания к Евреям). Свое учение он изложил в книге под названием «Антитезы», ныне утраченной», где противопоставлял ветхозаветного Бога Закона евангельскому Богу любви.
С Валентином и Маркионом больше всего полемизировал именно Ириней. Ириней написал пятитомный трактат, который обычно сокращенно называют «Против ересей», но на самом деле назывался «Обличение и опровержение лжеименного знания». Выступая против гностического дуализма, он шел по стопам Юстина, причем ссылался на следующие слова последнего: «Я не поверил бы самому Господу, если бы он возвещал другого Бога, кроме Создателя» (Против ересей , 4.6.2). Ириней также вымостил дорогу последующей антигностической полемике у Тертуллиана и Климента Александрийского.
Богословие Иринея
Ириней отстаивал традиционную веру в единого Бога Отца, который создал все через Сына и Духа, и подчеркивал подлинность воплощения Богочеловека. Его христология опять же традиционна для своего времени, и он подробно развивал тему домостроительства, осуществления в истории спасительного замысла Христова. Продолжая подход Юстина и Мелитона (а в конечном счете, Павла), он считал, что в Ветхом Завете есть прообразы Христа, воплощенного Слова (Логоса) и Сына Божьего. В этом контексте он мыслил историю спасения как восстановление (anakephalaiôsis ): со Христом, последним Адамом, замыкается круг, начатый с Адама первого.
Ибо посреднику Бога и человеков надлежало чрез свое родство с тем и другими привести обоих в дружество и согласие и представить человека Богу, а человекам открыть Бога… Но чем казался, то Он и был, – Бог, восстановляющий в Себе древнее создание человека, чтобы убить грех и упразднить смерть и оживить человека…
(Против ересей, 3.18.7)
…человека восстановляя в себе самом, он [Христос/ вечный Логос] невидимый сделался видимым… чуждый страдания – страждущим, и Слово стало человеком, все восстановляя в себе…
(Против ересей , 3.16.6)
Ириней настолько сильно подчеркивал реальность богочеловечества Иисуса, что лет через сто его самого будут подозревать в еретической идее, что в воплощенном Христе действовали две личности, божественная и человеческая. Однако во II веке почва еще не созрела для борьбы с несторианством, которая разгорится в эпоху Эфесского собора (431 год).
Стоит добавить в скобках, что Ириней говорил о восстановлении не только роли Адама в Иисусе, но и роли Евы в Деве Марии. Ведь считалось, что в Эдеме Ева была девственницей. Тем самым, две «девы» дополняли друг друга: «Узел непослушания Евы получил разрешение через послушание Марии. Ибо что связала дева Ева через неверность, то Дева Мария разрешила чрез веру» (Против ересей , 3.22.4).
Борясь с маркионитством, Ириней подчеркивал значение Ветхого Завета. Он постоянно цитировал его и отмечал, что Ветхий Завет также принадлежит Церкви, и оба Завета посланы единым Богом.
Если бы он (Христос) сошел от другого Отца, то никогда не пользовался бы первой и важнейшей заповедью из Закона, но всячески старался бы представить какую‑нибудь бо’льшую, чем эта, заповедь от совершенного Отца, чтобы не употребить той, какая дана Богом Закона.
(Против ересей , 4.12.2)
Увлеченность полемикой с гностицизмом способствовала акценту на важность Евхаристии, которая, как обновление жертвы тела и крови Иисуса, уходит корнями в реальность Боговоплощения (идея, столь чуждая маркионитам). Все гностики отвергали возможность спасения плоти и искупление Христом человечества через телесную смерть. Соответственно, им не приносила пользы Евхаристия, причастие плоти и крови Спасителя (Против ересей , 5.2.3). Согласно Иринею, полная божественная и человеческая реальность Христа есть то, без чего не может быть подлинной Евхаристии.
Ибо как хлеб от земли, после призывания над ним Бога, не есть уже обыкновенный хлеб, но Евхаристия, состоящая из двух вещей из земного и небесного; так и тела наши, принимая Евхаристию, не суть уже тленные, имея надежду воскресения.
(Против ересей , 4.18.5)
И наконец, Ириней внес весомый вклад в экклезиологию. О его участии в церковной политике, когда он представлял церковь Лиона и защищал церкви Азии, мы уже говорили. Однако у него есть важные мысли об установлении истины в вероучительных вопросах. Он подчеркивал роль епископов и считал, что апостольское преемство гарантирует чистоту веры. Впрочем, поскольку разбираться в преемстве каждого конкретного епископа есть дело хлопотное, достаточно наличие преемства у самого знаменитого престола, «древнейшей и всем известной церкви, основанной и устроенной в Риме двумя славнейшими апостолами Петром и Павлом» (Против ересей , 3.3.2).
Смысл последующих слов, несколько туманных, оживленно дебатируется сторонниками и противниками папского примата. Отвлекаться на эти вопросы мы не будем, а заметим, что в любом случае Ириней далее называет критерием ортодоксальной веры не один лишь Рим, но все древние церкви с апостольским преемством.
Если бы возник спор о каком‑нибудь важном вопросе, то не надлежало ли бы обратиться к древнейшим церквам, в которых обращались апостолы, и от них получить, что есть достоверного и ясного относительно настоящего вопроса? Что если бы апостолы не оставили нам писаний? Не должно ли было следовать порядку предания, преданного тем, кому они вверили церкви?
(Против ересей , 3.4.1)
Со своим антигностицизмом Ириней не испытывал никакой враждебности к иудеям. Его позиция очень далека от взглядов Варнавы и Мелитона. Удивительно оптимистично он сообщает читателям, что иудеи лучше всего подходят для принятия христианства. Иудеев легко убедить в христианстве, поскольку доказательства основываются на их же собственных писаниях.
Слышавшие Моисея и Пророков легко принимали Перворожденного мертвых и Начальника жизни Божьей… они уже были научены не прелюбодействовать, не делать блуда, не красть, не обманывать, и что все, что делается ко вреду ближних, есть зло и ненавистно Богу. Посему они легко соглашались воздерживаться от этого, ибо были так научены.
(Против ересей , 4.24.1)
Напротив, с язычниками больше хлопот. Их нужно было учить
отстать от идолопоклонства и чтить Единого Бога, Творца неба и земли… и что есть Сын Его Слово, чрез которого Он создал, и который в последнее время сделался человеком среди человеков, преобразовал род человеческий, сокрушил и победил врага человека и даровал своему созданию победу над противником… и что [прелюбодеяния и прочие] такого рода дела злы, низки, и бесполезны и вредны для делающих их.
(Против ересей , 4.24.1–2)
Поэтому Ириней думал, что миссионерствовать среди язычников труднее, чем среди иудеев.
Подведем итоги. Юстин, Мелитон и Ириней сделали многое для возведения все более величественного здания христологии. Их труды сочетают философский подход с доводами, основанными на Библии, и богословскими аргументами.
От Юстина пошла христианская теология, – теология, связанная с греческой философией и совсем иная, чем образ мыслей Иисуса, гораздо менее умозрительный. Не слишком великий мыслитель по греческим меркам, Юстин все же был профессиональным философом‑платоником и обладал достаточным багажом знаний, чтобы приводить разумные доводы в защиту своей веры от политических и религиозных оппонентов в лице римских властей и самоуверенного иудаизма. В своих верованиях он был достаточно традиционен (о богосыновстве и божественности Иисуса говорил еще Игнатий Антиохийский), но контекст и подача материала отличались новизной. Если первоначально и до Дидахе большинство в Церкви составляли иудеохристиане, Юстин констатировал, что к его временам все стало наоборот. Он даже видел здесь знак милости Божьей христианству, которая заменила небесные привилегии, дарованные иудеям.
Его основной вклад в развитие христианской мысли состоит в философском обосновании учения о Логосе и уточнении подхода к библейским пророчествам, при котором они мыслились как весть о личности и истории Иисуса из Назарета.
У Мелитона мы видим шаг к трогательному поэтическому синтезу. В культуре, насыщенной гностицизмом, он показал, через типологическую экзегезу Ветхого Завета реальность воплощения Сына Божьего. Тем самым он обозначил основные темы более поздних христологических дискуссий: богочеловечество Христа, две природы Христа (божественная и человеческая), вечность Христа и его явление в конкретный исторический момент.
Ириней успешно боролся с гностицизмом и показал значение христологии для всех аспектов богословия. Его акцент на ценность Ветхого Завета и «домостроительство» Божье, а также концепция «восстановления» ролей Адама и Евы в Иисусе и Марии, закрепились в богословии. Немалую роль в последующих церковных дискуссиях сыграл и его упор на римскую традицию как критерий ортодоксии.
Юстин, Мелитон и Ириней приготовили почву для последних интеллектуальных подвижек, которые превратили харизматическую религию Иисуса в величественную философскую теологию Греческой церкви.
1. Биография
2. Значимость
2.1. Отношение к философии
2.2. Богословие святого Иустина
3. Труды
3.1. Первая Апология (большая)
3.2. Вторая Апология (малая)
3.3. Разговор с Трифоном иуде е м
3.4. Прочие сочинения
4. Мученичество
5. Библиография
1. Биография
Святой Иустин Философ - один из апологетических мужей и Отцов Церкви. «Философом» назвал его Тертуллиан, и это сохранилось за ним не только потому, что по своему образованию он был философ, но и потому, что он первым привил христианскому вероучению понятия греческой философии и положил начало богословскому истолкованию истории.
О своем происхождении он сам говорит следующее: «Иустин, сын Приска, внук Вакхия, уроженцев Флавия Неаполя в Сирии Палестинской» (I Апология, 1).
В современных биографических справках местом его рождения называется город Наблус. Архимандрит Киприан (Керн) поясняет, что св. Иустин родился в древнем Сихеме в Самарии, разрушенном в 70-м году и восстановленном Флавием Веспасианом, почему он и получил название Нового Города Флавия, Флавиа Неаполис, искаженное теперь в арабское Наблус. Таким образом, вблизи источника Самаряныни, где она искала и просила у Спасителя живой воды, родился этот христианский мудрец, искавший и нашедший в христианстве эту живую воду.
Год рождения точно нельзя восстановить. Ко времени восстания Бар-Кохбы (132-135 гг.) Иустин был еще молод, но уже обладал некоторыми философскими познаниями. Вероятно, что он родился в первое десятилетие II века.
Семья его была языческой, хотя и жила в иудейском окружении. Его отец и дед, по именам греки, но скорее всего уже латинизированные.
Иустин пришел к христианству через разочарование в философии. Он много искал истину у разных философских школ, но постепенно разочаровался в стоиках, несколько больше задержался на платоновской философии (Разг. 2). По его собственному выражению, он «надеялся достигнуть созерцания Бога, - этой конечной цели Платоновой философии» (Разговор, 1).
Он пишет, что обратился от греческой философии к почитанию Бога не бездумно, а по рассуждению: «Я сам любил учение Платона, но, слыша клевету на христиан и видя, как они бесстрашны перед смертью и перед всем, что считается страшным, я подумал: невозможно, чтобы такие люди жили в пороках и наслаждениях; человек, любящий наслаждение, невоздерженный и считающий, что хорошо есть человеческое мясо, может ли приветствовать смерть как избавление от всех страстей? Не постарается ли он всячески продлить земную жизнь и скрываться от властей, а не доносить на себя, чтобы его казнили?» (Евсевий, 4).
Обращение в христианство произошло после разговора с неким старцем где-то на берегу моря. Вряд ли это имело место в Палестине, так как Сихем значительно удален от моря. Евсевий относит это событие в Эфес. Узнав об увлечении Иустина платонизмом, старец стал доказывать ему, что и эта лучшая из философских систем содержит в себе массу противоречий и не в состоянии дать полного познания истины, так как из нее нельзя познать не только существа Божия, но даже природы человеческой души и ее назначения. Доводы старца были настолько сильны и убедительны, что Иустин, при всей приверженности к Платоновой философии, должен был признать их справедливость. Глубоко опечаленный потерею своей веры в философию Платона, Иустин воскликнул: «Какому же учителю можно довериться, откуда ожидать помощи, если и у этих философов нет истины?» (Разговор, 7). В ответ на это старец указал на пророческие книги, написанные по внушению Святого Духа, из которых можно получить знания «о начале и конце вещей и о всем том, что должен знать философ». «Молись, - заключил свою речь незнакомец, - чтобы открылись тебе двери света, ибо этих вещей никому нельзя видеть или понять, если Бог и Христос Его не дадут разумения» (Разговор, 7). Беседа на этом закончилась, старец удалился, но слова его произвели глубокое впечатление на Иустина. «Тотчас, - говорит он, - в сердце моем возгорелся огонь, и меня объяла любовь к пророкам и тем мужам, которые суть други Христовы; и размышляя с самим собою о словах его, я увидел, что эта философия есть единая, твердая и полезная» (Разговор, 8). По мнению некоторых исследователей, этим старцем мог быть один из мужей апостольских (по Евсевию), или св. Поликарп Смирнский (по Фабрицию).
Крещение св. Иустин принял, будучи в возрасте около 30 лет. Это не помешало ему и дальше носить тогу философа (Разговор, 1), ибо по его словам только после знакомства с Ветхим Заветом и учением Христа, он познал истинную философию и «таким-то образом и сделался философом». Он сохраняет симпатии к своим первым учителям, но им больше не принадлежит. При этом христианство его не отвратило от испытующих вопросов ищущего разума, не сделало его обскурантом, а наоборот, в христианстве он «нашел сладчайшее успокоение», так как он не испугался «труда познать Христа Божия и сделался Его совершенным учеником» (там же).
Он сразу же отдался проповеди христианского учения. Вероятно, тогда же, около 135 г., имел место его разговор с иудеем Трифоном, запись которого стала позже одним из его основных произведений (ок. 155 гг.).
Вскоре он переезжает в Рим. Здесь проповедь его имела систематический характер, возможно, он основал свою школу. В Риме же около 150 г. он пишет две свои Апологии к императору Антонину Пию и его наследнику Марку Аврелию, которыми хотел доставить покровительство этих правителей, но в то же время старался представить языческую философию предшественницей христианства, а христианство - откровением того, что философия только предчувствовала.
Около 165 г. у Иустина произошел диспут с философом-киником Кресцентом, которого он уличил в недобросовестной аргументации и желании оправдать философией свои многочисленные пороки.
Св. Иустин предвидел свою мученическую кончину, говоря: «Я ожидаю, что буду пойман в сети и повешен на древе кем-либо из тех, о которых я упомянул, по крайней мере, Кресцентом» (2 Апол. 3). Это предсказание сбылось при римском префекте Юнии Рустике (160-167) – после бичевания св. Иустин был обезглавлен вместе с другими шестью мучениками. Память его в Православной Церкви празднуется 1 июня.
2. Значимость
Творения Иустина чрезвычайно важны для раскрытия учения Церкви середины II в., особенно по вопросу о применении к христианскому мировоззрению учения о Слове. Они содержат единственное в своём роде описание принятых у ранних христиан обрядов крещения и евхаристии. Иустину были известны все синоптические евангелия; одним из первых он цитирует «Деяния апостолов».
Архимандрит Киприан приводит о нем такие слова: «Он принадлежал к числу тех типических и характерных личностей, в которых выражаются, воплощаются и сосредотачиваются стремления и идеи целой эпохи, жизни, надежды и разочарования целого поколения людей. Он представляет собой тот довольно многочисленный класс честных и благородных язычников II столетия, которые искренно, всеми силами души своей, были преданы истине, которые служение ей поставляли задачей всей своей жизни и которые, чтобы найти ее, чтобы решить неотступно занимавшие их вопросы… прошли по порядку все религиозные системы, все философские школы … и, не нашедши здесь того, чего искали, встречались наконец с каким-нибудь христианским проповедником и переходили в христианство».
2.1 Отношение к философии
Замечательный отзыв об Иустине сделал патриарх Фотий: «Святой Иустин был глубокий христианский философ, и также еще более опытный в языческом любомудрии».
Этот христианин-философ излагал свои мысли не в форме простого наставления, как излагали их мужи апостольские, но исследовал, сравнивал, сверял. Говоря с язычником об истинах христианских, он вводил его в размышление о них, излагал предметы ясно и отчетливо, чтобы потом оставить язычника безответным перед совестью за неверие. Иустин первым попытался ввести читателя в самые основания христианства, раскрыть его дух, чтобы тот увидел его божественное достоинство, явленное для всех народов и времен. Устанавливая, таким образом, взаимосвязь между философией и Откровением, разумом и верой, он предуказал научный метод в изложении истин христианского богословия – недаром Святая Церковь только его назвала именем философа.
Он являет замечательный пример сочетания верности Христу и Евангелию с уважением к человеческому знанию и мудрости. Самое слово философия вошло после него в христианский обиход. Иустин считал, что настоящее любомудрие, вполне осуществляемое только в совершенной христианской добродетели, не может быть отождествляемо с отрицанием просвещения, с отказом от Богом же данного разума. В основе христианской философии Иустина и его последователей лежит любовь к «христианам до Христа», к «афинским Моисеям», как Климент Александрийский называл Сократа и Платона.
Иустин Философ много раз повторяет слова Платона из разных его диалогов (Государство, Тимей, Федр, Горгий). Не найдя в языческой мудрости всей истины, он тем не менее считает, что у каждого философа могут быть обнаружены проблески истинного света. Это он объясняет двумя причинами:
Первая состоит в том, что лучшее в языческой философии должно быть приписано влиянию Моисея. «Моисей - древнее всех греческих писателей. Да и во всем, что философы и поэты говорили о бессмертии душ, о наказаниях по смерти, о созерцании небесного и о подобных предметах, они пользовались от пророков; через них они могли понять и излагать это» (I Апол., 44).
Вторая причина особенно характерна для Иустина. Ее он видит в том что Логос причастен всем людям и всем поколениям. Поэтому и до Христа истина частично открывалась другим людям. «У всех, кажется, есть семена истины» (I Апол., 44). «Семя Слова насаждено во всем роде человеческом». До явления Слова во плоти философы и законодатели открывали и говорили в меру нахождения ими и созерцания Слова, но т.к. они не знали всех свойств Слова, Которое есть Христос, то они часто сами себе противоречили.
2.2 Богословие святого Иустина
Бог Отец
В I Апологии (13) св. Иустин, дает свое краткое вероопределение, которое еще нельзя назвать «символом веры» даже в самом узком значении этого слова, но все же неким исповеданием веры: «Наш учитель Иисус Христос, который для воскресения в нетлении родился и был распят при Понтийском Пилате… И мы знаем, что Он Сын Самого истинного Бога и поставляем Его на втором месте, а Духа пророческого на третьем …»
Бог внемирен и неизреченен. У него не может быть имени, потому что «если бы Он назывался каким-нибудь именем, то имел бы кого-либо старше себя, Который дал Ему имя. Что же касается слов: Отец, Бог, Творец, Господь и Владыка - это не суть имена, но названия, взятые от благодеяний и дел Его…» Самое «наименование «Бог» не есть имя, но мысль, насажденная в человеческую природу о чем-то неизъяснимом! Но Иисус имеет имя и значение и человека, Спасителя» (II Апол. 6, 1-3).
Логос и Христология
У св. Иустина не приходится искать четкости и полноты в развитии тринитарной доктрины, но в своем богословии он не останавливается только на учении о Боге вообще, т.е. на одном монотеистическом принципе. Он проникает мыслью во внутри-троичную жизнь Божества. Он ясно отличает Ипостаси Св. Троицы, хотя терминология его недостаточно определенна и устойчива. Как в обеих Апологиях, так и в Разговоре он часто говорит о Сыне Божием, о Логосе и о Христе.
Кроме Бога-Отца, существует Его рожденное Слово, и Оно есть Бог. Бог и Логос различны по числу, но не по воле. Логос есть посредник между Богом и миром. Бог говорит перед созданием человека «какому-то от Него различному по числу и разумному Существу … говоря «как один из Нас» … (Разговор, 62)
Иустин с исключительной определенностью учит о вочеловечении Слова. «Иисус Христос, единый собственно Сын, родившийся от Бога, Слово Его, первенец и сила» (I Апол. 23). «Он есть поклоняемый и Бог и Христос» (Разговор, 63).
Тут он противостоит и философам, и иудейской традиции. Если для первых Логос есть больше посредник и космический принцип, и если вторые и могут на основании ветхозаветных текстов признать Слово Божие Богом, то вочеловечение этого Логоса, облечение Его в плоть является поистине для одних безумием, а для других соблазном.
Пневматология
В своем учении о Святом Духе св. Иустин менее точен и ясен, чем в учении о Логосе, где его вдохновляли и традиция Писания, и учение философов.
Это объясняется тем, что Церковь его времени почти не богословствовала о Святом Духе, если не считать второй вселенский собор. Это потому что Духом Святым жили. Дух реально проявлялся и проявляется в жизни Церкви через Свое действие. Во времена же Иустина это было особенно сильно ощутимо и наглядно.
Иустин философ также говорит и о прочих важнейших понятиях христианского вероучения: об ангелах и демонах, о суде над умершими и втором пришествии Христа . Его труды содержат описание таинств Крещения и Евхаристии .
3. Труды
Несомненно, подлинными творениями св. Иустина по общему мнению ученых древнего и нового времени являются:
1) Две «Апологии»;
2) «Разговор с Трифоном Иудеем».
3.1 Первая Апология (большая)
Первая или большая апология относится к царствованию императора Антонина Пия (Благочестивого) (138-161 г.). Поводом к ее написанию были казни, которым подвергались христиане в разных областях римской империи без всякой вины, за одно имя христиан. При всей кротости и человеколюбии, о которых свидетельствуют историки и самое имя благочестивого (Pius), Антонин не мог воспрепятствовать тому, чтобы по местам со стороны правителей или фанатически настроенной черни не были воздвигаемы жестокие гонения против христиан.
Иустин написал свою апологию с целью показать несправедливость суда и преследования христиан за одно имя и раскрыть, что обвинения против них неосновательны и ложны, что образ жизни их праведен, а учение, как и богопочитание чисто и разумно.
Точное время написания этой апологии исследователи определяют по разному, но наиболее вероятно, что она написана не ранее 150 г.
Эта апология состоит из 68 глав и адресована самому императору, его усыновленному наследнику Марку Эллию Аврелию Веру, священному сенату и всему народу римскому. Иустин безбоязненно называет себя самого и, исповедав свое христианство, прямо обращает речь свою к правителям империи: «Вы называетесь благочестивыми и философами и слывете везде блюстителями правды и любителями науки: теперь окажется, таковы ли вы на самом деле. Мы обратились к вам не с тем, чтобы льстить вам или говорить в удовольствие ваше, но требовать, чтобы вы судили нас по строгому и тщательному исследованию, а не руководствовались предубеждением или угодливостью людям суеверным, не увлекались неразумным порывом или давнею утвердившеюся в вас худою молвою; - через это вы произнесли бы только приговор против самих себя». (гл. 2, 3).
В первой части (гл. 1-13) апологет показывает несправедливость суда над христианами и неосновательность обвинений, возводимых на них. Их осуждали и казнили за одно имя, «христианин» без всякого дальнейшего исследования. Против этого Иустин говорит, что одно имя, помимо действий, не представляет разумного основания ни к одобрению, ни к осуждению, и что справедливость требует исследовать поступки обвиняемого и по ним судить, не смотря на то, исповедует ли кто себя христианином или отречется. Три главные обвинения предъявлялись язычниками христианам:
1) Их представляли безбожниками , потому что они не поклонялись ни одному из языческих богов, не приносили жертв, не имели кумиров. «Признаемся, говорит Иустин, что мы безбожники в отношении к этим мнимым богам, но не в отношении к Богу истинному, Отцу целомудрия и всякой добродетели, Который не требует вещественных жертв, и, Которого почитаем словом молитвы и благодарения; мы почитаем также и научившего нас истинному богопознанию Иисуса Христа Сына Божия, явившегося во плоти, и Духа пророческого. И за это злые демоны внушают преследовать нас, потому что мы отстали от почитания их; подобно тому, они преследовали Сократа, учившего истине по действию того же Слова, которое приняло видимый образ и нареклось Иисусом Христом».
2) Христиан представляли врагами империи, возмутителями государственного спокойствия и порядка , превратно истолковывая ожидание ими Царства Христова. На это обвинение Иустин говорит: «Вы слышите, что мы ожидаем Царства, но напрасно полагаете, что мы говорим о царстве человеческом; между тем как мы говорим о духовном, о царствовании с Богом, иначе мы отрекались бы, чтобы не лишиться жизни и получить ожидаемое. Мы даже более всех содействуем общественному спокойствию, ибо по нашему учению, ни добродетельный человек, ни злодей не могут укрыться от Всевидящего Бога, и каждый по делам своим получит вечное мучение, или спасение. А законы человеческие бессильны обуздать преступников, потому что всегда можно укрыться от очей людских».
3) Обвинениям в безнравственности Иустин противопоставляет картину удивительной перемены, которую учение Христово производит в нравах людей, ему уверовавших (гл. 4-15).
Во второй части (гл. 15-53) Иустин защищает христианское учение, доказывая его истинность и божественное происхождение:
1) достоинством учения, приводя изречения Христа Спасителя о любви к врагам, о милосердии, целомудрии и незлобии;
2) сравнением его с философскими учениями и верованиями язычников, показывая, что с одной стороны только христианское учение может удовлетворить глубочайшие потребности человеческого духа, признаваемые и самой языческой философией, и с другой стороны, что все хорошее, когда-либо сказанное и открытое философами и законодателями через вложенные в них семена Божественного Логоса, собственно и принадлежит христианам;
3) точным исполнением ветхозаветных пророчеств.
Наконец в третьей части (гл. 54-68), для опровержения нелепых слухов о христианских собраниях, Иустин довольно подробно излагает обряды христианского богослужения и преимущественно образ совершения таинств Крещения и Причащения.
Оканчивает Иустин апологию повторением просьбы к правителям о правосудии. «Если все сказанное мною кажется вам согласным с разумом и истиною, то уважьте; если же кажется вам пустословием, то оставьте это, как пустословие, но не подвергайте смертной казни невинных ни в чем людей, как врагов. Мы наперед говорим вам, что не избежите будущего суда Божия, если не отстанете от неправды, а мы воскликнем: что Богу угодно, то пусть и будет».
3.2 Вторая Апология (малая)
Вторая апология, поданная в римский сенат, не содержит обращения к конкретным адресатам, поэтому время ее написания некоторые исследователи относят к 161 г., когда Антонин Пий уже скончался и считают, что ее получателем является только Марк Аврелий Вер. Другие же более обоснованно полагают, что эта апология является прямым продолжением первой, и была подана тем же адресатам вскоре после 150 г.
Написана она по частному случаю, имевшему место в самом Риме. Здесь одна римлянка, обратившись в христианство, развелась со своим распутным мужем. Чтобы отомстить ей за это, он заявил властям, что она христианка, вследствие чего она должна была явиться на суд для дачи показаний. Зная, чем обыкновенно кончаются христианские процессы, она подала императору просьбу, чтобы ей позволили привести в порядок свои домашние дела, прежде чем отвечать на обвинение. Просьба ее была уважена. Тогда озлобленный муж обратил внимание властей на Птоломея, бывшего ее наставником в христианском учении. Птоломей, представленный на суд префекта Урбика, твердо исповедал себя христианином и за это был приговорен к смертной казни. Присутствовавший при этом осуждении другой христианин, по имени Луций, возмущенный нарушением старинного римского правосудия, сказал Урбику: «Почему ты осудил на казнь человека, который не виновен ни в блуде, ни в прелюбодеянии, не убийца, не грабитель или вор и вообще не обличен в каком-либо преступлении, а исповедал только, что он христианин? Ты, Урбик, судишь, как неприлично судить ни самодержцу благочестивому, ни философу, сыну кесаря, ни священному сенату». Урбик на это сказал Луцию: «И ты, мне кажется, такой же?» (христианин). «Да», - ответил Луций, и также был отведен на казнь. Та же участь постигла и третьего христианина, который подошел на это дело (гл. 2-3).
Не довольствуясь несправедливым осуждением ни в чем неповинных христиан, язычники часто еще издевались над ними. Видя твердость христиан при перенесении мучений и бесстрастие перед самою смертью, они насмешливо спрашивали: «Почему же христиане сами себя не убивают, чтобы отойти к своему Богу и тем избавить язычников от излишних хлопот (гл. 4)», или «почему христианский Бог попускает, что люди беззаконные владычествуют над христианами и мучат их?» (гл. 5).
Ответ на эти нападки составляет главное содержание второй апологии, состоящей из 15-ти глав и содержащей множество ссылок на первую.
На первый вопрос Иустин отвечает, что самоубийство есть преступная смерть и восстание против закона Божия (гл. 4).
По поводу второго недоумения апологет говорит, что Промысел Божий не нарушает естественного хода дел в мире, а гонения на христиан суть действие злых демонов, по внушению которых и всегда люди, отличавшиеся добрым нравом, были ненавидимы и убиваемы: например Сократ и Гераклит, тем более они преследуют христиан. При этом Сократу никто не поверил до того, чтобы готов был умереть за его учение; но за Христа, умирают всякий день, не смотря на людские мнения и страх, и мудрецы, и ремесленники, и люди вовсе неученые.
Иустин заключает апологию просьбой ее обнародовать, «чтобы и другие знали о нашем деле и могли освободиться от заблуждения и неведения об истинно дорогом. Мы со своей стороны сделали все, что могли и желаем только, чтобы все люди повсюду сподобились познать истину. О, если бы и вы ради самих себя судили правильно, как требует того благочестие и философия».
3.3 Диалог с Трифоном иудеем
«Разговор с Трифоном Иудеем» является самой ранней известной в истории апологией христианства против иудейства. Он написан несомненно позднее двух апологий против язычества, так как на это есть намек в самом «Разговоре» (гл. 120). Написанный в форме двухдневной дискуссии с ученым иудеем Трифоном, которая действительно имела место около 135 г. в Эфесе, «Разговор» защищает утверждение христиан, что их вера является вселенской религией, появление которой было предсказано ветхозаветными пророками.
Иустин здесь широко применяет типологический подход к ветхозаветной экзегезе, показывая, что ветхозаветные события являются не только историческими фактами, но и прообразами, того, что раскрылось в Новом Завете. Это обширное сочинение состоит из 142-х глав.
Апология против иудейства по своей логике существенно отличалась от диалога с язычниками. В отличие от ложности язычества, здесь нужно было доказать три положения:
1) что обрядовый закон Моисеев имеет временный, частный и преобразовательный характер, и с пришествием Спасителя потерял свое значение;
2) что приходивший на землю в бесславном виде Иисус Христос есть истинный Мессия, предвозвещенный пророками и прообразованный ветхозаветными символами;
3) что обетования о Новом Завете Бога с людьми, о наступлении нового благодатного Царства относятся к христианству.
Логический вывод отсюда, - что иудеи должны не ненавидеть христианство, а принимать его, как более совершенную божественную религию, явившуюся на смену иудейству. В борьбе с иудейством апологету нужно было опираться исключительно на Св. Писание.
В первых восьми главах «Разговора с Трифоном» Иустин рассказывает, как он в Эфесе случайно познакомился с Трифоном, философствующим иудеем, который заинтересовался его философским плащем, и как вследствие этого завязалась между ними продолжительная беседа. На вопрос Трифона о том, какого философского направления он держится, Иустин рассказал (2-8 гл.) историю своего обращения в христианство после продолжительного искания истины у философов и заключил ее словами, что христианство есть «единая, твердая и полезная философия». Выслушав это повествование, Трифон, верный своим философским симпатиям и приверженности к иудейству, сказал с улыбкою: «Я одобряю иное из того, что ты говорил, и удивляюсь твоей ревности о божественном, но лучше было бы тебе следовать философии Платона или кого другого и жить в подвиге терпения, воздержания и целомудрия, нежели обольщаться ложными словами и следовать людям, ничего не стоящим. Ибо когда бы ты оставался верен тем философским началам и жил неукоризненно, то оставалась бы еще надежда лучшей участи; но теперь, когда ты оставил Бога и возложил надежду на человека, какие средства спасения остаются для тебя? Поэтому, если хочешь послушаться меня (ибо я смотрю уже на тебя, как на друга), то сперва прими обрезание, потом, как узаконено, соблюдай субботу и праздники и новомесячия Божии и вообще исполняй все, написанное в законе, и тогда, может быть, тебе будет милость от Бога. Что же касается Христа, если Он родился и находится где-нибудь, то Он неизвестен другим, и ни Сам себя не знает и не имеет никакой силы, доколе не придет Илия, не помажет и не объявит Его всем. А вы, христиане, приняли ложный слух и вообразили себе какого-то Христа и ради Его так безрассудно губите вашу жизнь» (гл. 9).
Эти слова Трифона о необходимости принятия иудейства как единственного средства для спасения и о тщетности христианской веры вызвали со стороны Иустина достойный ответ. «Я докажу, - сказал он, - что мы поверили не пустым басням и не бездоказательным словам, но учению, которое исполнено Святого Духа и изобилует силою и благодатию» (гл. 9).
«Разговор» можно разделить на три логические части.
В первой разрешается предубеждение о том, что «Христиане не исполняют закона Моисеева» .
Иустин объясняет, что ветхозаветный Закон, как прообразовательный, пришествием Мессии – Христа, лишился своей обязательной силы и значения и заменен новым Законом, установленным согласно предсказаниям пророков для всех людей и на все времена, по которому праведность состоит не во внешних обрядовых делах, но во внутреннем очищении сердца. Он выясняет, что и в древности, когда эти постановления имели обязательную силу, они носили относительный и временный характер. Спасительная сила заключалась не в них самих, а в соединенных с ними нравственных действиях, почему в Писании говорится, что Бог выражает Свое прещение, видя их формальное выполнение без соответствующей чистоты сердца и помыслов.
Он приводит в пример ветхозаветных патриархов, не имевших еще внешнего закона, но принятых Богом: Енох был взят на небо, Ной вошел в ковчег, Лот спасся из Содома, Мелхиседек был священником Вышнего и благословил Авраама. «Что пользы, - говорит Иустин, - в том омовении, которое очищает только тело? Омойтесь душею от гнева и любостяжания, от зависти, от ненависти, и тогда все тело будет чисто». Это дается «через баню покаяния и познания Бога» (Крещение), о которой говорит Исайя (Ис. 6, 10).
Вторая часть содержит разрешение недоумений Трифона по поводу того, что «Христос есть Бог вечный, в тоже время Он человек, и человек распятый» . Иудеев, как строгих монотеистов, возмущало то, что христиане, обоготворяя Иисуса Христа, тем самым создают другого Бога, кроме Бога Творца всего, тогда как согласно Писанию, существует один только истинный Бог.
В ответ святой Иустин раскрывает учение об Иисусе Христе, Его воплощении, страдании, Воскресении и Вознесении на небеса. Он приводит в доказательство богоявления патриархам, а также многочисленные пророчества и прообразования Ветхого Завета (Моисея, Исаии, Ионы), (гл. 48-108).
«Тот, - говорит Иустин, - Который в Писании представляется являвшимся Аврааму, Исааку и Моисею и называется Богом, есть иной, нежели Творец всего, иной, разумеется, по числу, а не по воле, ибо я утверждаю, что Он делал только то, что сотворившему все Богу, выше Которого нет другого Бога, угодно было, чтобы Он делал и говорил» (гл. 56). «Никто, даже и малосмысленный, не осмелится утверждать, что Творец всего и Отец оставил все, сущее выше неба, и явился на малой частице земли» (гл. 60).
«Представлю вам, - продолжает Иустин, - и другое свидетельство от Писаний в доказательство, что, как начало, прежде всех тварей, Бог родил из Себя Самого некоторую разумную силу, которая от Духа Святого называется также славою Господа, то Сыном, то Премудростию, то Богом, то Господом и Словом. Ибо Он имеет все эти названия и от служения Своего воле Отеческой и от рождения по воле Отца».
Говоря о рождении Господа от Пресвятой Девы, он цитирует Исайю: «от Девической утробы возьмет Перворожденный всех тварей плоть Свою, истинно сделается Отроком» (гл. 84).
Также на Исайю и прочих пророков Иустин ссылается, в том, что касается бесславности первого пришествия Христова, особенно же Его страданий до распятия и смерти включительно: «Как овца, Он будет веден на заклание, и как агнец безгласен перед стригущим его, так Он не откроет уст Своих» (Ис. 53, 3, 5; гл. 13). Далее Иустин говорит, что Воскресший из мертвых, по вознесении на небо, будет безмерно возвеличен Богом, сядет по правую сторону Отца и поставится царем и судией всех народов, как об этом говорят Даниил (Дан. 8, 9-28) и Давид (Пс. 109, 71, 1-19; 23; 46; 98; 44; гл. 31-38).
В третьей части Иустин объясняет пророчества Михея, Захарии и Малахии о призвании язычников в Церковь Христову, показывая, что верующие в Христа сделались теперь духовным Израилем и наследниками обетований Божиих (гл. 109-142).
Иустин показывает Трифону, что со времени пришествия Христа на землю спасение даруется не через основание закона Моисеева, как было в Ветхом Завете, а через веру в распятого Иисуса, вследствие чего в Царствие Божие более будут призваны язычники, уверовавшие в Него, чем иудеи, отвергающие Его. Это также предречено через Исайю (Ис, 2, 5, 6; 60, 1-3). Господь говорит: «Идите со мною все боящиеся Бога, желающие видеть блага Иерусалимские. Идите, будем ходить во свете Господнем; Он отпустил народ Свой, дом Иакова. Идите все народы, соберемся в Иерусалим, уже неосажденный войною за грехи людей».
Наконец Иустин приводит обетования Бога Исааку и Иакову. Так Он говорит Исааку: «Через семя твое благословятся все народы земные» (Быт. 26, 4) и Иакову: «Через тебя и через семя твое благословятся все племена земные» (Быт. 28, 14).
По окончании разговора собеседники расстались, взаимно высказывая пожелание всяческих благ и молясь друг о друге (гл. 142).
3.4 Прочие сочинения
Прочие сочинения Иустина можно подразделить на подложные и спорные (утерянные):
¡ Подложные сочинения: 1. Послание к Зене и Серену. 2. Изложение православной веры. 3. Вопросы и ответы православным. 4. Вопросы христиан язычникам и язычников христианам. 5. Опровержение Аристотелевых мнений. Это, более поздние сочинения (IV или V века), составленные каким-либо благочестивым христианским писателем и надписанные именем св. Иустина для придания этим трудам большего авторитета. Это обнаруживается такими подробностями: упоминание о фактах или лицах гораздо более поздних, например, об Оригене, манихеях, или Иринее. Кроме того, язык и общий стиль этих произведений не соответствует эпохе св. Иустина.
¡ Спорные (утерянные) сочинения: 1. Речь к Эллинам. 2. Увещание Эллинов 3. О единовластии (Божием). 4. О воскресении. 5. Против всех ересей. 6. Против Маркиона. Эти заглавия есть у Евсевия и в Священных параллелях св. Иоанна Дамаскина, но сами творения до нас не дошли, а то, что за них под такими заглавиями выдается, ему не может быть приписано.
4. Мученичество
Подробный рассказ о кончине Иустина содержат акты мученичества его, сохраненные Симеоном Метафрастом. Эти акты ничего не упоминают о Кресценте, как виновнике смерти Иустина, ни вообще о ближайшем или отдаленном поводе к заключению Иустина в темницу. Они прямо вводят нас в Рим, куда Иустин прибыл во второй раз и где ревностно подвизался в проповедании истины, и представляют нам подвиг мученичества его и предшествовавший тому допрос. Здесь мы видим Иустина и с ним еще пять исповедников Веры (Харитона, Эвелписта, Иеракса, Пеона и Либериана) перед городским префектом Рустиком, который был стоическим философом и одним из учителей Марка Аврелия. Когда последний спросил Иустина об его убеждениях, то он отвечал: «я пытался познакомиться со всеми системами философии, но, наконец, склонился к истинному учению христиан, хотя оно не пользуется одобрением людей, зараженных ложными мнениями».
На вопрос о сущности христианского учения, Иустин в простых, но сильных словах выразил его. «Веруем в единого Бога, который есть из начала Творец и Зиждитель всего творения видимого и невидимого, - и в Господа Иисуса Христа Сына Божия, о Котором пророки предвозвестили, что Он придет к людям, как вестник спасения и учитель истины. Я, как человек, не могу говорить удовлетворительно о Его бесконечном божестве: для этого, признаюсь, нужна сила пророческая…».
Так ты христианин? спросил префект. «Да, христианин», был решительный ответ Иустина. После того, как и другие товарищи его мужественно исповедали себя христианами, префект опять обратился к Иустину с насмешливыми словами. «Послушай, ты, который называешься ученым и думаешь, что знаешь, истинное учение: если тебе после бичевания отсекут голову; уверен ты, что взойдешь на небо?» - «Я надеюсь, отвечал Иустин - получить этот дар, если претерплю все это». «Так ты думаешь, что взойдешь на небо и получишь там награду?» спросил Рустик снова. - «Не думаю только, но знаю и вполне уверен в том» - с твердостью отвечал Иустин. Это было довольно для Рустика. Не желая терять время; он приказал подсудимым принести вместе жертву богам. За отказ их и неповиновение приказу самодержца последовал приговор бить их и отсечь головы. Так Иустин «увенчал святую жизнь святым мученичеством». (Евсевий, 4). Александрийская хроника свидетельствует, что Иустин скончался в 166 г. по Р. Х.
5. Библиография
- Св. Иустин, философ и мученик. Творения. М., «Паломник» – «Благовест», 1995 (Апологии I ,II )
- Сочинения Св. Иустина, философа и мученика. М., «Университетский типограф», 1892 (Разговор с Трифоном Иудеем)
- Евсевий Памфил. Церковная история. М., «Амфора», 2007
- Болотов В.В. Лекции по истории Древней церкви. История церкви в период Вселенских соборов. «Харвест», Белорусская Православная Церковь, 2008
- Дворкин А.Л. Очерки по истории Вселенской Православной Церкви. Курс лекций. Нижний Новгород: Издательство Братства во имя св. князя Александра Невского, 2005
- Архим. Киприан (Керн). Патрология. Т.1. Свято-Сергиевский православный богословский институт в Париже. М. Париж, 1996
- Реверсов И. П. Апологеты. Защитники христианства. - СПб.: «Сатисъ», 2002
Иустин Философ (ок. 100 - 165) – яркий раннехристианский апологет, в последствии пострадавший за веру. Первым привил христианскому вероучению понятия греческой философии и положил начало богословскому истолкованию истории. Ему принадлежат следующие творения: "Первая Апология", "Вторая Апология" и "Диалог с Трифоном Иудеем".
Мученик Иустин Философ. Икона с житием
***
Личность
Св. Иустин Философ является, несомненно, самой яркой фигурой среди всех апологетов. Его сочинения особенно полны и всесторонни. По своему образованию он принадлежал к культурным людям своего времени и своими знаниями значительно способствовал защите христианского учения. Кроме того, по своей философской подготовке, он в христианском вероучении усмотрел те проблемы, которые рано или поздно должны будут встать перед испытующим взором мыслящего человека. Он, таким образом, намечает некоторые вопросы, которые впоследствии должны будут быть разработаны более внимательно, чтобы стать основными пунктами христианской доктрины. Вследствие этого св. Иустин не только выдающийся апологет, имеющий значение в связи с другими защитниками христианства во II веке, но он представляет немалый интерес и для истории богословской мысли вообще. "Философом" назвал его Тертуллиан, и это сохранилось за ним не только потому, что по своему образованию он - философ, но и потому, что он один из первых, кто положил начало христианской философии. Проф. Гусев говорит о нем так: "Он принадлежал к числу тех типических и характерных личностей, в которых выражаются, воплощаются и сосредотачиваются стремления и идеи целой эпохи, жизни, надежды и разочарования целого поколения людей. Он представляет собой тот довольно многочисленный класс честных и благородных язычников II столетия, которые искренно, всеми силами души своей, были преданы истине, которые служение ей поставляли задачей всей своей жизни и которые, чтобы найти ее, чтобы решить неотступно занимавшие их вопросы... прошли по порядку все религиозные системы, все философские школы... и, не нашедши здесь того, чего искали, встречались наконец с каким-нибудь христианским проповедником и переходили в христианство."
Если вспомнить слова Харнака о том, что в те первые века жизни Церкви "не рождались христианами, а становились ими", то среди таких честно разочаровавшихся в своей языческой религии и философии мудрецов, прошедших путь исканий и "ставших" христианами, св. Иустин занимает, бесспорно, первое место. Креститься в христианской семье, т.е. исполнить традиционно-бытовое требование семьи, рода и всей культуры - заслуги нет. Это принятие христианства не выстрадано и не продумано. Но принять крещение после долгих сомнений и борьбы, без всякого принуждения и часто не только без видимой выгоды, но и с опасностью для своего положения в обществе, а может быть и для жизни, но принять его по свободному и продуманному убеждению, - это, бесспорно, велика заслуга христиан из язычников или иудеев в то время.
В Иустине Философе Церковь имеет яркий тип христианского мудреца законченной формации для своей эпохи. За ним история знает ряд других славных имен: Афинагора, св. Феофила Антиохийского, Климента Александрийского и мн. др.
Жизнь
Родина св. Иустина - древний Сихем в Самарии, разрушенный в 70-м году и восстановленный Флавием Веспасианом, почему он и получил название Нового Города Флавия, Флавиа Неаполис, искаженное теперь в арабское Наблус. Таким образом, вблизи источника Самаряныни, где она искала и просила у Спасителя живой воды, родился этот христианский мудрец, искавший и нашедший в христианстве эту живую воду. Отец его - Приск; дед - Вакх, по именам греки, но возможно, что и латинизированные. Год рождения точно нельзя восстановить. Ко времени восстания Бар-Кохбы (132-135 гг). Иустин был еще молод, но уже обладал некоторыми философскими познаниями. Вероятно, что он родился в первое десятилетие II века. Семья его языческая; сам он не обрезан.
Иустин пришел к христианству через разочарование в философии. Он много искал истину у разных философских школ, но постепенно разочаровался в стоиках: перипатетиках, пифагорейцах, и несколько больше задержался на платоновской философии, но оставил и ее (Разг. 2). Обращение в христианство произошло после разговора с неким старцем где-то на берегу моря. Вряд ли это имело место в Палестине, так как Сихем значительно удален от моря. Евсевий (НЕ IV, II, 18) относит это событие в Ефес. Время крещения угадывается разными учеными различно. Согласно с Разговором святого Иустина с Трифоном Иудеем правильнее считать, как это и делают Барденхевер и Барди (ст. 2229), что ко времени иудейской войны 132-135 гг. Иустин уже был крещен. Это однако не помешало ему и дальше носить тогу философа (Разг. 1), ибо по его словам только после знакомства с Ветхим Заветом и учением Христа, он познал истинную философию и "таким-то образом и сделался философом." Христианство его не отвратило от испытующих вопрошаний ищущего разума, не сделало его обскурантом и гносимахом, а наоборот, в христианстве он "нашел сладчайшее успокоение," так как он не испугался "труда познать Христа Божия и сделался Его совершенным учеником" (там же).
Он сразу же отдался проповеди христианского учения. Вероятно, тогда же имел место его разговор с Трифоном, т.е. около 135 г. (Разг. 9). Впрочем, запись этого разговора по памяти относится к более позднему времени, например к 150-155 гг., во всяком случае после написания им той Первой Апологии, на которой он в Разговоре с Трифоном (120) ссылается.
В дальнейшем он переезжает в Рим. Есть основание думать, что здесь проповедь имела систематический характер, может быть, что он стоял во главе некоего училища. В Риме же он пишет свою Первую Апологию императорам римским Антонину Пию и Марку Аврелию. Как уже было указано ранее, это не был первый случай обращения к государственной власти. До Иустина уже существовали апологии Квадрата и Аристида. Время написания I Апологии надо отнести к 150-155 гг., так как:
1. в ней упомянут Маркион, который выступил около 140 г.;
2. Марк Аврелий был соправителем с 147 г.;
3. сам Иустин в 1 Апол. (46) говорит, что со времени рождения Христа прошло 150 лет.
После этого у Иустина произошло состязание с философом Крескентом. Может быть оно было и не единственным. Согласно мученическим актам, св. Иустин покинул Рим на некоторое время и снова в него вернулся. После смерти Антонина, когда Марк Аврелий стал самодержцем, св. Иустин Философ пишет ему в 161 г. свою II Апологию. При префекте римском Юнии Рустике (160-167) он принял мученическую кончину. Он после бичевания был обезглавлен вместе с другими 6 мучениками. Память его в Православной Церкви 1 июня и 14 апреля в Римско-католической.
Творения
Каталог произведений св. Иустина не может быть восстановлен с бесспорностью. Евсевий (Н.Е. IV, XVIII, 1-6) приводит очень длинный список сочинений, но не все они до нас дошли, а те, что и издаются как принадлежащие св. Иустину, не могут быть безусловно ему приписаны. Все, что связано с именем Иустина Философа, может быть разбито на три группы.
А. Подлинные творения: 1. Первая Апология. 2. Вторая Апология. 3. Диалог с Трифоном Иудеем.
Б. Подложные сочинения: 1. Послание к Зене и Серену. 2. Изложение православной веры. 3. Вопросы и ответы православным. 4. Вопросы христиан язычникам и язычников христианам. 5. Опровержение Аристотелевых мнений.
Все это, безусловно, более поздние сочинения (IV или, может быть, даже V века), составленные каким-либо благочестивым христианским писателем и надписанные именем св. Иустина для придания этим трудам большего авторитета. Это обнаруживается такими подробностями: упоминание о фактах или лицах гораздо более поздних, например, об Оригене (82-й вопрос православным) или манихейцах (вопрос 127-й), или Иринее (вопрос 126-й) или о падении язычества (вопрос 126-й). Кроме того и язык этих произведений не соответствует совсем эпохе св. Иустина; мы находим термины: ***усия, ипостась, исхождение, единосущный и под., а также общий стиль свидетельствует о большей богословско-догматической зрелости, например времен арианства или несторианства.
В. Спорные сочинения: 1. Речь к Эллинам. 2. Увещание Эллинов 3. О единовластии (Божием). 4. О воскресении.
Эти заглавия мы находим или у Евсевия или же в Священных параллелях св. Иоанна Дамаскина, но самих творений мы не имеем, а то, что за них под такими заглавиями выдается и иногда под именем св. Иустина печатается, ему не может быть приписано. Это или попорченные отрывки, или же значительно позднейшие перифразы.
Твердо установленной может быть признана аутентичность только двух Апологий и Диалога с Трифоном.
Учение святого Иустина Философа
Отношение св. Иустина к философии
Как и другие апологеты, св. Иустин получил философское образование и прошел, как было уже указано, через большие искания в области философии. Но, обратившись к христианству, он не переставал быть философом, носить философскую мантию и чтить философию. Несмотря на постигшее его разочарование в философских школах, он не отказался от своей любви к самой философии. Он являет в этом отношении отрадный пример сочетания верности Христу и Евангелию с уважением к человеческому знанию и мудрости. "Поистине святы те, кто устремил свой взор на философию." Самое слово философия вошло в христианский обиход. И если под этим словом позднейшие христианские писатели понимали некую высшую философию, некое совершенное любомудрие, вполне осуществляемое только в совершенной христианской добродетели, все же это любомудрие не может быть в их глазах отождествляемо с отрицанием просвещения, с отказом от Богом же данного разума, с принципиальной гносимахией. В основе у этих христианских философов лежит любовь к "христианам до Христа," к "афинским Моисеям," к "еврейским философам," как Климент Александрийский называл Сократа и Платона.
Иустин Философ много раз повторяет слова Платона из разных его диалогов (Государство, Тимей, Федр, Горгий). Не найдя в языческой мудрости всей истины, он тем не менее считает, что у каждого философа могут быть обнаружены проблески истинного света. Это он объясняет двумя причинами.
Первая состоит в том, что лучшее в языческой философии должно быть приписано влиянию Моисея. "Моисей - древнее всех греческих писателей. Да и во всем, что философы и поэты говорили о бессмертии душ, о наказаниях по смерти, о созерцании небесного и о подобных предметах, они пользовались от пророков; через них они могли понять и излагать это" (I Апол. 44). Платон знает учение Моисея о творении мира (1 Апол. 59). Учение Платона о Мировой Душе, разлитой повсюду на подобие буквы X, понимается Иустином как учение о Сыне Божием и заимствовано из Μоисеева повествования о медном змее (1 Апол. 60). Те же философы узнали от Моисея (Второз. 32:22) о конце мира в попаляющем огне. "Поэтому, говорит Иустин, не мы держимся мнений таких же, как другие, но все они подражают и повторяют наше учение" (там же).
Вторая причина особенно характерна для Иустина. Ее он видит в том что Логос причастен всем людям и всем поколениям. Поэтому и до Христа истина частично открывалась другим людям. "У всех, кажется, есть семена истины" (1 Апол. 44). "Семя Слова насаждено во всем роде человеческом" и некоторые (т.е. вне христиане) старались жить согласно не с какой-либо частью посеянного в них Слова (σπερματικού λόγου μέρος), но руководствуясь знанием и созерцанием всего Слова (του παντός λόγου γνώσιν και θεωρίαν). До явления Слова во плоти философы и законодатели открывали и говорили в меру нахождения ими и созерцания Слова, но т.к. они не знали всех свойств Слова, Которое есть Христос, то они часто сами себе противоречили. Итак, древние, в частности Сократ, отчасти познали Христа, ибо "Слово находится во всем" (о εν παντι ων), и предвозвещали будущее через пророков. И Слово предвозвещало будущее Само через Себя, когда сделалось подобострастным нам и учило этому... (II Апол. VIII; X; XIII).
Это признание рассеянности Логоса во всем мире и в отдельных умах людей, этой, так сказать, "логосности" мироздания и мировой истории, идущее несомненно от философии стоиков, заслужило Иустину Философу упрек в чрезмерной якобы преданности философии в ущерб христианству. В нем хотели видеть просто "философа, едва окрашенного христианством" (Харнак), или в его учении видели только смесь христианских и языческо-философских элементов, смесь, в которой христианские тона бледнеют перед платонизмом (Энгельхарт). Новые исследования о нем это решительно отвергают. Иустин - "христианский философ" (Барденхевер), стоящий на основе Откровения, но внесший в христианскую доктрину платоновское учение (Раушен). Он сохраняет симпатии к своим первым учителям, но он им больше не принадлежит. "Все писатели, говорит он сам, посредством врожденного им семени Слова, могли видеть истину, но темно... я не потому всеми силами стараюсь быть и на самом деле есмь христианин, что учение Платона совершенно различно от Христова, но потому, что не во всем с ним сходно, равно как и учение стоиков, поэтов и историков" (II Апол. 13).
Отношение св. Иустина к Священному Писанию
Не отрицая у язычников проблесков истины благодаря "посеянному Слову," св. Иустин все же не забывает своего разочарования в философии, происшедшего от разногласий и противоречий у философов по основным вопросам. Всей истины у них не найти. Зато в Св. Писании находятся пророчества замечательных мужей из иудейского народа, написанные за 5000 (!) лет, за 3000, за 2000, за 1000 и за 800 лет, в которых подробно предсказаны отдельные подробности явления и жизни Христа (1 Апол. 31) Иустин Философ рассказывает историю перевода Библии на греческий язык (там же) и определенно говорит, что Писание боговдохновенно Писаны эти книги не самими авторами, но "от движущего их Логоса Божия" (1 Апол. 36).
Апологет обвиняет евреев в искажении некоторых текстов Писания например псалма 95, ст. 10. Евреи якобы выбросили слова "с древа" - "рцыте во языцах, яко Господь от древа воцарися" (Диал. 73,1). Слов этих нет в библейском тексте; никто из греческих церковных писателей их не приводит, но латиняне их знают (Тертуллиан, Амвросий, Августин). Также и у псевдо-Варнавы читаем: "царство Иисуса на древе" (VIII 5).
Затем он приписывает евреям уничтожение целого стиха о Спасителе и Пасхе в книге Ездры. Такого отрывка тоже нет в кодексах Ветхого Завета, но с некоторым изменением его приводит Лактанций. Возможно, что это позднейшая христианская интерполяция в Библии, и евреи в том не повинны. Кроме того, по мнению Иустина Философа, из некоторых списков евреи выбросили слова Иеремии XI 19 о кротком агнце, ведомом на заклание и о горьком дереве в пище. Наконец, еще одно место выбросили иудеи из прор. Иеремии, но место, которого нет ни в одном из наших кодексов; оно, впрочем, приводится св. Иринеем Лионским, то как слова Исайи, то как Иеремии: "Господь Бог вспомнил мертвых своих из Израиля, уснувших в земле могилы, и сошел к ним благовествовать им Свое спасение."
Св. Иустин не ограничивается одним Ветхим Заветом. Он знает и Новый. Впрочем, самих терминов "Ветхий" и "Новый" Заветы у него не найти. Новозаветные книги он называет "воспоминаниями апостолов" (απομνημονεύματα των αποστόλων). Есть намек на Откровение св. Иоанна Богослова (Диал. 81, 4), автором этой книги называется именно ев. Иоанн. Цитируя евангельские тексты, св. Иустин часто неточен, путает слова, приписывает тексты одного евангелиста другому, переходит легко из одного евангелия в другое. Это происходит либо от того, что он цитирует наизусть (мнение Е. Жакие), либо от того, что он пользовался некоторым синопсисом евангельских текстов наподобие Диатессарона Татиана (мнение Барди). Вопрос еще не решен. Четвертое Евангелие им, по-видимому, не использовано.
Ему были известны и неканонические книги. Так например, в 1 Апол. 35, 9 и 48, 3 упоминаются Acta Pontii Pilau; Диал. 106, 3 напоминает так называемое евангелие Петра; Диал. 88, 8 напоминает евангелие Фомы (предание о столярных работах Спасителя: Он делал орала и ярмы); Диал. 100, 3 напоминает Protoevang. Jacobi XII; 2, Диал. 68, 3 напоминает так называемое евангелие Эвионитов, в котором, судя по свидетельству Епифания Кипрского, говорится о явлении "великого огня" на Иордане во время крещения Господа. То же встречается в апокрифической Проповеди Павла.
Следует отметить и то, что Иустину Философу, по-видимому, не известны послания ап. Павла. Его он никогда не приводит и не упоминает. Как замечает Барди, учение Иустина, не будучи в противоречии с учением Павла, не ориентировано все же в том же направлении. Вместо того, чтобы усматривать в грехе и искуплении два существенных факта мировой истории, апостол предпочитает видеть во Христе Учителя, пришедшего возвестить полноту Истины всем народам.
Богословие св. Иустина Философа
Бог - Отец
В I Апологии (13) св. Иустин, доказывая, что христиане не безбожники, как их обвиняли в том язычники и государственная власть, дает свое краткое вероопределение, которое еще нельзя назвать "символом веры" даже в самом узком значении этого слова, но все же неким исповеданием веры: "Наш учитель Иисус Христос, который для воскресения в нетлении родился и был распят при Понтийском Пилате... И мы знаем, что Он Сын Самого истинного Бога и поставляем Его на втором месте, а Духа пророческого на третьем...." Разумеется, что таким кратким вероопределением не исчерпывается все богословие св. Иустина. Изложенное весьма пространно и разбросанное в трех из его сохранившихся произведений, оно должно быть сведено в некую систему. Прежде всего поэтому интересно его учение о Боге Отце.
Влияние философии сильно сказалось в богословствованиях Иустина Философа. Как уже указывалось выше, святой апологет не отрицает философии целиком и не боится ссылаться на философов для своих аргументаций. Так например и в основном вопросе о Боге он основывается на Платоне. "Божество может быть постигнуто только умом... Око ума таково и для того дано нам, чтобы мы могли посредством его, когда оно чисто, созерцать то истинно Сущее, которое есть источник всего того, что постигается умом, которое не имеет ни цвета, ни формы, ни величины, ни другого чего-нибудь видимого глазом, но есть Существо тождественное Себе, высшее всякой сущности, неизреченное, неизъяснимое, единое прекрасное и благое, внезапно проявляющееся в благородных душах по причине их сродства и желания видеть Его" (Диал. 4,1). И несколько выше (3, 5) он на вопрос Трифона, что есть Бог, отвечает: "То, что всегда пребывает одним и тем же и что есть причина бытия прочих существ, подлинно есть Бог." Таким образом для Иустина Философа Бог есть прежде всего космический принцип. Он Зиждитель, "Демиург всего мира" (1 Апол. 13), "Творец и Отец всех вещей" (Диал. 56,1).
Бог внемирен и неизреченен. У него не может быть имени, потому что ели бы Он назывался каким-нибудь именем, то имел бы кого-либо старше себя, Который дал Ему имя. Что же касается слов: Отец, Бог, Творец, Господь и Владыка - это не суть имена, но названия, взятые от благодеяний и дел Его... Самое наименование "Бог" не есть имя, но мысль, насажденная в человеческую природу о чем-то неизъяснимом! Но Иисус имеет имя и значение и человека, Спасителя " (II Апол. 6, 1-3). Это рассуждение небезынтересно для философии имени.
Бог трансцендентен и для людей недоступен. В данной связи интересна проблема теофаний: "Бог всегда пребывает выше небес, никому не является и никогда прямо не беседует... (Диал. 56, 1), но Тот, Который в Писании представляется являвшимся Аврааму, Иакову и Моисею и называется Богом, есть иной, нежели Бог Творец всего, иной, разумею, по числу, а не по воле." Эту же мысль о "единомыслии и согласии по тождеству воли, но по различению Ипостасей" повторит потом Ориген в своем сочинении "Против Цельза," VIII 12.
В учении о Боге св. Иустин стоит на линии монотеизма, который, как говорит Барди, "мог в I и во II вв. нашей эры примирить с собой как философов, так и Иудеев и Христиан. Ту же доктрину мы находим и у других апологетов, но ее в равной мере можно найти и у Цельза." Это учение о Боге трансцендентном, никоим образом миру недоступном и миру никак не являющемся, кроме как через иного Посредника, приводит апологета к развитию темы о Логосе Божием.
Учение о Логосе
Если у св. Иустина не приходится искать четкости и полноты в развитии тринитарной доктрины, то во всяком случае нужно помнить, что в своем богословии он не останавливается только на учении о Боге вообще, т.е. на одном монотеистическом принципе. Он проникает мыслью во внутри-троичную жизнь Божества. Он ясно отличает Ипостаси Св. Троицы, хотя терминология его недостаточно определенна и устойчива. Как в обеих Апологиях, так и в Диалоге он часто говорит о Сыне Божием, о Логосе и о Христе. Понятие Логоса ему особенно близко, и нельзя в его применении не заметить следов влияния Филона Александрийского. Апологет учит о Сыне Божием, воплотившемся от Девы Марии, неоднократно говорит о Христе, но преимущественно он учит о Втором Лице, как о Логосе Божием.
Прежде всего, "Логос один только собственно называется Сыном" (II Апол. 6). Это он часто повторяет. "Перворожденный от Бога" (1 Апол. 33, 58); "Логос и есть единый собственно Сын, первенец и сила" (1 Апол. 23); "Первородный Божий - это Логос" (I Апол. 21). Поэтому Бог является Отцом для других в переносном смысле. Итак, "Логос называется Богом, и есть, и будет Бог" (Диал. 58).
Для обозначения способа рождения св. Иустин пользуется двумя сравнениями:
1) Логос есть и Слово, и мысль, выраженная в этом слове. Произнося какое-либо слово, мы рождаем его, но не через отделение, т.к. самая мысль не уменьшается в нас" (Диал. 61). Также и рождение Логоса от Отца не есть уменьшение или лишение Разума (Логоса) в нем.
2) Иная аналогия - огонь, происшедший от огня, не уменьшает того, от которого он возжен (там же; ср. и Диал. 128). Сравнения эти будут потом неоднократно повторяться Татианом, Лактанцием, Тертуллианом и другими писателями. В первой аналогии проф. Попов справедливо усматривает влияние филоновского учения о λόγος ένδιάθετος и λόγος προφορικός. Но рождается Логос по воле Отца, а не по необходимости божественной природы.
С другой стороны, Логос есть главная действующая сила в творении мира. "Весь мир создан из вещества Словом Божиим" (1 Апол. 59). "Логос, прежде тварей сущий с Богом и рождаемый от Него, когда в начале Он все создал и устроил... и через Логос Бог устроил все" (II Апол. 6). Таким образом, как говорит проф. Попов, "прежде тварей Логос существовал в Боге, как Его скрытая мысль (λόγος ένδιάθετος). Но перед созданием мира Бог произносит Свою скрытую мысль, и в этом акте она рождается для отдельного существования вне Бога и для творческой деятельности. Логос, как внутренняя мысль Божия, - вечен; а как отдельное Существо рожден перед самим созданием мира и стоит лишь выше времени" (Попов, стр. 41). Действительно, как говорит св. Иустин: "Бог Своим Логосом помыслил и сотворил мир" (I Апол. 64). Ссылаясь на Притч. 8:22, Иустин говорит: "это порождение рождено от Отца прежде всех тварей... и Рожденное есть по числу другое от Рождающего" (Диал. 129, ср. 61). Следовательно, Логос есть и Премудрость, как совокупность божественных идей о мире. Но с творением мира в природе Логоса не происходит изменения. Слово Божие имеет Свое вечное бытие.
Таким образом, кроме Бога-Отца, существует Его рожденное Слово, и Оно есть Бог. Бог и Логос различны по числу, но не по воле, как указывалось выше. Логос есть посредник между Богом и миром. Бог говорит перед созданием человека "какому-то от Него различному по числу и разумному Существу... говоря "как один из Нас" ... (Быт. 3 22). Бог указал на число Лиц соприсущих Друг Другу, и по крайней мере на двух" (Диал. 62).
Из этого ясно, что Логос Иустина имеет субстанциональное бытие. Он отличен от Бога Отца, будучи сам Богом. Разумеется, не приходится искать Учения о Лице, об Ипостаси, но по существу Иустин Философ учит об ипостасном бытии Слова.
Наконец, Логос является еще и в третьем облике, как всеянное в весь Мир и все существа Разумное Начало (λόγος σπερματικός). Тут чувствуется влияние стоицизма. Вообще Бог непостижим и внемирен, но через Свой Логос Он открывается миру. Частично и несовершенно Он открывался языческим философам, законодателям и поэтам древности. Они "посредством врожденного семени Слова могли видеть истину, но темно" (II Апол. 13). "Все, что ими сказано и открыто... сделано соответственно мере нахождения и созерцания Логоса" (II Апол. 10). Также и все теофании Ветхого Завета суть явления и откровения Логоса. И в явлении Трех Ангелов Аврааму у дубравы Мамрэ, и в борьбе Иакова во сне с Богом, и в купине неопалимой можно видеть действия Логоса Божия (Диал. 56-59).
Только что было сказано о влиянии Филона и стоиков. Следует однако оговориться, что считать подобное влияние исключительным было бы недопустимым обобщением. Если действительно Иустин и черпает некоторые свои идеи в философии внешней, то он во всяком случае достаточно верен и традиции церковной. Христианское учение о Логосе обязано своим раскрытием евангелисту Иоанну. Иустин знает Иоанна как автора Апокалипсиса, но о четвертом Евангелии он нигде не говорит. Учение Иоанна ни в какой степени не зависит от Филона и если искать его корни то их не трудно найти в Ветхом Завете, где неоднократно Слово Божие, как спасающая сила, являлось и открывалось, разумеется, частично. Поэтому, если и можно найти филоновские мотивы в учении Иустина о Логосе, то эти мотивы не исключительны. Он "не вносит никакой революции в богословие или в привычную терминологию своих читателей... Он говорит о Логосе совершенно просто и как о понятии, привычном не только для философов, но и для простых христиан." Что учение Иустина о Логосе вполне отвечало настроениям и пониманию окружающей среды, подтверждает и Буссэ.
Учение о Святом Духе
В своей пневматологии св. Иустин гораздо менее точен и ясен, чем в учении о Логосе, где его вдохновляли и традиция Писания, и учение философов. Если христианскому сознанию его времени было близко понятие Логоса, то Дух Святый был прежде всего для христиан той эпохи действующей силой. В развитии своей богословской мысли Церковь сначала больше богословствовала о Боге Отце (апологеты, анти-гностические писатели), потом уже о Слове Божием (никийцы, каппадокийцы и халкидонское богословие), а о Духе Святом Церковь почти не богословствовала, если не считать второй вселенский собор и противо-латинскую полемику IX-XIV вв. Это потому что Духом Святым жили. Дух реально проявлялся и проявляется в жизни Церкви через Свои харизмы. Во времена же Иустина это было особенно сильно ощутимо и наглядно. Харизматическая жизнь Церкви проявлялась очень явственно. О Святом Духе гораздо труднее и даже бесплодно говорить, Им надо жить.
Св. Иустин говорит: "У нас и доселе есть пророческие дарования, из чего вы должны понять, что к нам перешло то, что прежде существовало в вашем народе" т.е. у ветхозаветных пророков (Диал. 82). "Можно видеть среди нас и женщин, и мужчин, имеющих дары от Духа Божия" (там же, 88). Поэтому о Духе Святом апологет учит преимущественно как о духе "пророчественном" (I Апол. 44; 35; 33; 41; Диал. 32). Но тут есть и неясность в его богословии. Он говорит: "Когда слышите слова пророков, думайте, что они говорят от самих тех вдохновенных людей, но от двигающего ими Слова Божия" (I Апол. 36). Следовательно, деятельность и Духа как бы отождествляется. Не отождествляются ли сами Ипостаси?
Описывая крещение (1 Апол. 61), апологет ясно отличает Духа от Иисуса Христа. Защищаясь от упрека в безбожии, он исповедует свою веру в Бога, Его Сына и в пророческого Духа (1 Апол. 6). Еще яснее он говорит: "Мы поставляем Сына на втором месте (после Отца), а Духа пророческого на третьем" (1 Апол. 13). Дары Святого Духа почили на Христе (Диал. 87). Он - их носитель, и Он их подает верующим. Опять-таки терминология оставляет желать лучшего. Кроме того, слова св. Иустина Философа о третьем месте по порядку (εν τρίτη τάζει) могут дать повод к пониманию его пневматологии несколько субординатически.
Христология
Если для александрийской философской традиции учение о Логосе было окрашено космологическим оттенком, Логос был больше мирообразующей силой и посредником между трансцендентным Богом и материальным миром, и если эта философская традиция и повлияла в известной мере на мировоззрение Иустина Философа, то все же влияние это было только частичным. Как было указано, его понимание Логоса вполне отвечало традициям окружающей его среды. Он ясно учит о Логосе как о Боге. ..." Иисус Христос, единый собственно Сын, родившийся от Бога, Слово Его, первенец и сила" (1 Апол. 23). "Он есть поклоняемый и Бог и Христос" (Диал. 63). "Места Писаний ясно представляют Христа страждущим, достопоклоняемым и Богом" (Диал. 68). Иустин определенно называет ту разумную Силу "Которую Бог родил из Себя Самого, Которая от Духа Святого называется также славою Господа, то Сыном, то Премудростью, то ангелом, то Богом, то Господом-Словом..." и несколько дальше: "Слово Премудрости - то самое, Которое есть Бог" (Диал. 61), и в других местах ясно говорится о Христе как Боге (Диал. 34; 36; 38; 1 Апол. 63). Никто из писателей той эпохи не говорил о божественности Христа как Иустин Философ, о Христе как о "другом Боге" (έτερος θεός, Диал. 50 и 56), и учение это было не от философской спекуляции, а от традиции веры.
Хотя у св. Иустина и нет прямых ссылок на Ин I 14, все же он с исключительной определенностью учит о вочеловечении Слова. Тут он противостоит и философам, и иудейской традиции. Если для первых Логос есть больше посредник и космический принцип, и если вторые и могут на основании ветхозаветных текстов признать Слово Божие Богом, то вочеловечение этого Логоса, облечение Его в плоть является поистине для одних безумием, а для других соблазном. Красноречиво свидетельствует следующее место из Диал. 48:
"- Ты говоришь (спрашивает Трифон), что этот Христос есть Бог, сущий прежде век, потом благоволил родиться и стать человеком, и что Он не просто человек из человеков: это кажется мне не только странным, но нелепым.
Знаю, отвечал я, что это кажется странным... Впрочем, Трифон, не напрасны мои доказательства, что Он Христос Божий, хотя бы я не мог доказать, что Он, будучи Бог, от начала существовал, как Сын Творца всего и родился человеком от Девы. Но как скоро вполне доказано, что Он Христос Божий, кто бы ни был этот Христос, то хотя я не докажу, что Он существовал прежде и по воле Отца благоволил родиться как человек подобострастный нам, имеющий плоть, в этом последнем справедливо сказать, что я заблуждаюсь, но несправедливо отрицать, что Он Христос, если Он представится вам человеком рожденным от человек, и если доказано будет, что Он по избранию сделался Христом".
И в другом месте того же произведения (63) Иустин мудрствует: "Бог и Отец всего искони хотел, чтобы Логос родился и от чрева человеческого."
Сын человеческий подъемлет страдания, Он становится παθητός (Диал. 34; 36; 41). Он был человеком во всей полноте естества человеческого, "по телу, по разуму, по душе" (II Апол. 10). В своем учении о воплощении Слова Иустин обращается к тексту Исайи VII 14. Его собеседник не принимает редакции Семидесяти παρθενος и заменяет ее νεανις, придерживаясь перевода Акиллы и Феодотиона, и в возражениях апологета находит ясное исповедание христианского догмата о рождении Сына Человеческого именно от Девы.
Если все теофании Ветхого Завета были осуществлены в Логосе, то воплощение Последнего является наиболее совершенной и полной формой откровения. Сам вочеловечившийся Логос явился на земле и принес человечеству полноту ведения и совершенную истину. То, что было благодаря семенным логосам известно людям лишь частично, в вочеловечении Логоса открылось вполне. Открылся весь Логос. Это и есть первый плод вочеловечения. Но кроме того, апологет учит о сотериологическом значении воплощения. "Слово ради нас сделалось человеком, чтобы сделаться причастным нашим страданиям и доставить нам исцеление" (II Апол. 13). "Христос... воплотился... для нашего спасения" (1 Апол. 66). Его кровь омывает (I Апол. 32), согласно слову пророчества (Быт. 49:1).
Воплощение освободило нас от греха (Диал. 61), победило начало злобного змия и подобных ему ангелов и попрало смерть (Диал. 45). Таковы плоды искупительного воплощения, которое дает основание христианской евхаристической Жертве.
Ангелология и демонология
Защищаясь от обвинения в безбожии, апологет исповедует христианскую веру в Бога, в Его Сына "вместе с воинством прочих, последующих и уподобляющихся Ему благих ангелов, равно как и в Духа пророческого" (1 Апол. 6). Не следует делать из этого поспешных выводов о том, что Иустин не делает различия между ангелами и Сыном Божиим. Хотя он и именует Христа ангелом (Диал. 56), но в смысле образном, переносном, как например Ангела Великого Совета. Вне всякого сомнения, что ангелы им существенно, по самой своей природе, отличались от Второй Ипостаси и Троицы. Вопрос небесной иерархии его не занимает, но он ясно учит об ангелах добрых в противоположность падшим демонам.
Ангелы суть духи, носящие, однако, некую тонкую плоть, так что они не бесплотны в абсолютном значении этого слова. Поэтому ангелы нуждаются в пище, и эта небесная пища есть манна, согласно Пс. 77:25. Об этом же будут впоследствии учить Климент Александрийский (Педаг. I 6, 41) и Тертуллиан (О плоти Христа 6; Против Иудеев, 3). "Не должно понимать это питание, как едение зубами и челюстями, но как пожирание огнем" (Диал. 57). Назначение ангелов состоит в служении миру и людям. "Бог вверил ангелам попечение о людях и о поднебесной" (II Апол. 5). Ангелы, как и люди, сотворены Богом с свободной волей, почему они и будут нести наказание в вечном огне за свои грехи; ибо такова природа всякой твари - быть способной к пороку и к добродетели" (II Апол. 7; Диал. 88; 102; 141).
Гораздо подробнее учит св. Иустин о демонах, их падении и судьбе. "Начальник злых духов называется змием, сатаной и диаволом" (I Апол. 28). Св. Иустин дает и филологическое истолкование имени "сатана." Оно произошло от еврейских слов... (отклонение, отступление) и... (змий). Таким образом сатана есть "змий-отступник" (Диал. 103). Сатана пал, по-видимому, уже после создания человека, т.к. апологет говорит: "змий, впадший в великое преступление от того, что обольстил Еву" (Диал. 124). Кроме этого главного греха, "еще в древности злые демоны открыто являлись, оскверняли женщин и отроков и наводили людям поразительные ужасы" (1 Апол. 5). Преступив свое назначение, "ангелы впали в совокупление с женами и породили сынов, так называемых демонов, а затем, наконец поработили себе человеческий род" (II Апол. 5). Так Иустин понимает смысл Быт. 7, подразумевая под "сынами Божиими" ангелов, падших и совокупившихся с женами. Такое же понимание этого места из Бытия разделяли и Ириней Лионский, и Климент Александрийский, и Тертуллиан, и Киприан Карфагенский, и Амвросий. Основание этому дают и некоторые переводы Библии, например Акиллы: "сыны Богов"; Семидесяти: "сыны Бога" (в некоторых кодексах "ангелы Божий"); Вульгаты: "Сыны Божий," тогда как Симах и Таргум читают: "сыны владык." Противоположную линию в истолковательной литературе занимают Златоуст, Феодорит, Кирилл Александрийский, блаж. Августин и понимают это выражение как "сыны Сифа."
На этом козни демонов не закончились. "Они поработили человеческий род отчасти посредством волшебных писаний, отчасти при помощи страхов и мучений, которые они наносили, отчасти через научение жертвоприношениям, курениям и возлияниям" (II Апол. 5). Зная из ветхозаветных пророчеств о некоторых обстоятельствах пришествия и жизни Спасителя, и тут постарались обмануть людей. Они внушили язычникам мифы о Персее, рождающемся от Девы (Диал. 68).
От демонов ведут свое происхождение: "убийства, войны, любодеяния, распутства и всякое зло" (II Апол. 5). Демоны научили людей почитать их, как богов (1 Апол. 5; Диал. 55). Демоны борются поэтому против всякого здравого учения; это они научили людей убить Сократа (1 Апол. 5). Диавол искушал Христа (Диал. 103). По вознесении Христа демоны действуют посредством лжеучителей Симона, Менандра, Маркиона (1 Апол. 26; 5б). Баснословия о богах распространяются ими же (1 Апол. 54), точно так же волшебство, магия и плотский грех (1 Апол. 24). Даже и гонения правительственных властей против христиан внушены ими (II Апол. 1; 12).
Бог попускает зло действовать среди людей, "пока не исполнится число праведников, которых Он предуведал" (I Апол. 45; 28). Христианам дана власть над демонами (II Апол. 6) именем Иисуса Христа их заклинать (Диал. 30; 85; 121). Конечная судьба демонов - вечное наказание огнем (I Апол.28).
Антропология
Тема о человеке занимала Иустина Философа, и в своих произведениях он часто говорит об этом. Не следует, впрочем, у него искать готовых решений и ясных определений. Их мы не будем иметь и у многих позднейших писателей. Терминология его не четка и порою двусмысленна.
Человек, прежде всего, "разумное животное." Кажется, можно с уверенностью характеризовать Иустина Философа как дихотомиста. Это явствует как из всего контекста его произведений, так с особой яркостью и из одного отрывка "о воскресении," как бы подлинность этого произведения ни подвергалась сомнению. "Что такое человек, как не животное разумное, состоящее из души и тела? Разве душа сама по себе есть человек? Нет, она душа человека. А тело разве может быть названо человеком? Нет, оно называется телом человека, но только существо, состоящее из соединений той и другого, называется человеком, а Бог человека призвал к жизни и воскресению: то Он призвал не часть, но целое, т.е. душу и тело."
Но эта определенность в одном месте не освобождает, однако, апологета от сбивчивости в других выражениях. Определение души им не дано, но ему известно, что она божественна и бессмертна, и есть часть верховного Ума. Это последнее выражение, несмотря на всю свою соблазнительность, будет использовано неоднократно, и не только неортодоксальным Татианом, но и православнейшим богословом Григорием Назианским.
Но, однако, не ясно, что такое душа. То она ум, ей присуща способность мыслить и она божественного происхождения, то она ничем не отличается от душ животных. Так, в Диалоге находим такое место: "Ужели души всех животных постигают Бога? Или душа человека одного рода, а душа лошади или осла иного? - Нет, - отвечал я, - но души все одинаковы."
Из этого как будто бы явствует, что душа не столько ипостасное, духовное начало в человеке, сколько витальный принцип.
Он не говорит, что душа сотворена, но как будто бы и не склонен соглашаться с "мнением некоторых платоников, что душа безначальна и бессмертна." Что же? Креационист ли св. Иустин или исповедует некое учение о происхождении души? Искать ответа на это, кажется, бесцельно. Несколько больше сказано в шестой главе Диалога: "Душа или сама есть жизнь, или только получает жизнь. Если она есть жизнь, то оживотворяет иное что-либо, а не самое себя; так же, как движение движет скорее иное что-либо, чем само себя. А что душа живет, никто не будет отрицать. Если же живет, то живет не потому, что есть жизнь, а потому, что причастна жизни: причастное чего-либо различно от того, чего причастие. Душа причастна жизни, потому что Бог хочет, чтобы она жила, и поэтому может перестать некогда жить, если Бог захочет, чтобы она не жила более. Ибо душе не свойственно жить так, как Богу. Но как человек существует не всегда, и тело его не всегда соединено с душою, но когда нужно разрушиться этому союзу, душа оставляет тело, и человек уже не существует: так и от души, когда нужно, чтобы ее более не было, отнимается жизненный дух, и душа уже не существует, а идет опять туда же, откуда она взята." Терминология этого отрывка оставляет все же желать лучшего. Из приведенных слов не стало яснее, что есть душа. Неясно также, что означает "жизненный дух," spiritus vitalis? Есть ли это действие Святого Духа? Или же это высшая часть души? Во всяком случае, под этим выражением нет основания понимать что-то третье в составе человека, и, таким образом, зачислять св. Иустина в трихотомисты.
Душе, стало быть, не "свойственно жить так, как Богу," и "она причастна жизни, потому что Бог хочет, чтобы она жила...." Следовательно, она не бессмертна, т.е. не обладает бессмертием сама по себе. Ее бессмертие относительно и зависит от высшего божественного начала. Интересно, что в рассуждениях о бессмертии Иустин Философ становится на неожиданную позицию, и его аргументация делается узко судебной, юридической. "Бог призвал человека к жизни и воскресению," однако, рассуждает апологет: "души не бессмертны, но они не уничтожатся, ибо это было бы весьма выгодно для злых... Что же бывает с ними? Души благочестивых находятся в лучшем месте, а злые в худшем, ожидая здесь времени суда. Таким образом, те, которые удостоены видеть Бога, уже не умирают, а другие подвергаются наказанию, доколе Богу угодно, чтобы они существовали и были наказываемы." Значит, бессмертие души (не безусловное, конечно, ибо абсолютно бессмертен только Бог) постулируется моральным принципом. Вероятно, это различие бессмертности человека и Бога навеяно апостолом Павлом: "Царь царствующих и Господь господ ствующих, Единый, имеющий бессмертие" (1 Тим. 6:15-16) в этом Иустин будет влиять и на своего ученика Татиана Ассирийца.
Из только что приведенного отрывка может создаться впечатление Иустин - сторонник временных загробных мук: "подвергаются наказанию, доколе Богу угодно, чтобы они были наказаны." Но наряду с этим, находим и совершенно противоположные утверждения: "Души их будут соединены с теми же телами и будут преданы вечному мучению, а не в продолжение только тысячи лет, как говорит Платон" "Диавол будет послан в огонь... чтобы мучиться бесконечный век." Кроме того, и во второй Апологии он говорит о "наказании неправедных людей в вечном огне," а в Диалоге указывается про "червя и неугасающий огонь."
Второе пришествие Христово связано с воскресением тел и наказанием грешников. Смерть не есть "состояние бесчувствия, ибо это было бы выгодно для всех злодеев... Души и по смерти сохраняют чувство." В том, что души не умирают, убеждают нас некромантия, вызывание душ умерших, предсказания, оракулы и писания отдельных языческих писателей (Эмпедокл, Пифагор, Платон и др.). "Мы веруем и надеемся получить опять умершие и в землю обратившиеся тела наши, утверждая, что нет ничего невозможного для Бога." Но как? Аргументация ведется от таинственного процесса зарождения человека от малой капли семени. Трудно понять и разумно обосновать тождество человеческого семени и уже готового, сформировавшегося человека, и это не легче, чем понять образ воскресения разложившегося тела. "Неверие происходит оттого, что вы не видели еще воскресшего мертвеца." Для всемогущества Божия возможно и это.
Об образе Божием Иустин Философ не богословствует; он только мимоходом упоминает, что Адам есть "тот образ, который Бог сотворил, и он был обителью дыхания Божия."
Немало внимания посвящено им вопросу о богопознании. Душа имеет способность богопознания. Бога и человека нельзя познать так же, как мы можем знать музыку, арифметику, астрономию и т. под. "Божество не может быть видимо глазами как прочие живые существа; Оно может быть постигнуто только умом, как говорит Платон."
Однако, познание это связано с особыми нравственными требованиями. "Око ума таково и для того дано нам, чтобы мы могли посредством него, когда оно чисто, созерцать то истинно сущее, которое есть источник всего того, что постигается умом, которое не имеет ни цвета, ни формы, ни величины, ни другого чего-нибудь видимого глазом, но есть существо тожественное себе, высшее всякой сущности, неизреченное, единое прекрасное и благое, внезапно проявляющееся в благородных душах по причине их родства и желания видеть Его." "Мы можем умом нашим постигать Божество и через то уже блаженствовать," так как душа наша "божественна и бессмертна и есть часть того верховного Ума."
И хотя св. Иустин в своем Диалоге утверждает, что души у всех живых существ одинаковы, но дар богопознания сообщен не всем. Не только животные бессловесные лишены этого дара, но и из людей немногие видят Бога, а только те, которые жили праведно и сделались чисты через праведность и всякую добродетель.
На этих отрывочных мыслях, однако, не построить сколько-нибудь удовлетворительную гносеологию.
Иустин Философ, кроме того, поставил, но не развил интересную тему: "Что мы сотворены в начале, это было не наше дело; но чтобы мы избирали следовать тому, что Ему приятно, Он посредством дарованных нам разумных способностей убеждает нас и ведет к вере." В этих словах заключена мучительная проблема свободы человека. Не по своей воле, не свободно, но человек должен был принять свою свободу. Это является одним из самых острых противоречий в антропологии.
Эсхатология
О суде над умершими апологет учит очень ясно. Он указывает на пришествие Христа: "первое, когда старцы иудейские и священники вывели Его, как козла отпущенного, наложили на Него руки и умертвили, и второе, когда вы на том же месте Иерусалима узнаете Того, Кого вы обесчестили и Который был приношением за всех грешников" (Диал. 40). "Возвещено два пришествия Христа: одно, в котором Он представляется как Страдалец, бесславный, обесчещенный и распятый, и другое, в котором Он со славой придет с неба, когда человек отступления, говорящий гордые слова даже на Всевышнего, дерзнет на беззаконные дела на земле против христиан" (Диал. 110). "Пророки предсказали два пришествия Христова: одно, уже бывшее в виде человека неславного и страждущего, и другое, когда Он, как возвещено, со славой придет с Неба, окруженный Своим ангельским воинством, и когда Он воскресит тела всех бывших людей; и тела достойных Он облечет в нетление, а тела нечестивых, способных вечно чувствовать, пошлет вместе со злыми демонами в вечный огонь" (1 Апол. 52). О том же втором пришествии во славе и на небесных облаках говорит он и в Диал. 14, 31, 49, 52. Христиане ожидают это второе и славное пришествие. "Между тем времена приближаются к концу и уже стоит при дверях тот, кто на Всевышнего будет произносить хульные и дерзкие слова" (Диал. 32). Но евреи не поняли слов пророчества, ни самого пришествия Христа, страдающего, бесславного, обесчещенного. Они все еще ждут Его пришествия первого, тогда как христиане ожидают второго" (Диал. 110).
В своей эсхатологии Иустин Философ был открытым хилиастом. Он считал хилиазм истинно правоверным пониманием христианства "Если некоторые называются христианами... а не признают воскресения мертвых и думают, что души их тотчас по смерти берутся на небо, то не считайте их христианами... Я и другие здравомыслящие во всем христиане знаем, что будет воскресение тела и тысячелетие в Иерусалиме" (Диал. 80). Этому он находит подтверждение в словах Исайи 65 гл. о "новом небе и новой земле" и в Апокалипсисе "некоего по имени Иоанна." После первого будет всеобщее вечное воскресение всех вместе, а потом и суд (Диал. 81). Кончится история разрушением вселенной мировым пожаром (I Апол. 60), а не превращением всех вещей одна в другую, как учили стоики (2 Апол. 7).
Учение о таинствах
Св. мученик Иустин в своих произведениях должен был коснуться также и вопроса о христианской нравственности, и об образе жизни христиан. Последователям Христа инкриминировались чудовищные преступления против морали; о них говорили как о людях, преданных пороку и распутству; их считали повинными в людоедстве, в упивании человеческой кровью. Все это исходило из предвзятого понимания замкнутой жизни христиан и из распространявшихся язычниками злоречивых сведений об их вечерях любви и евхаристических собраниях. Апологет восстает против подобных обвинений и объясняет это тем, что христиан обвиняют в том, в чем виноваты сами язычники (II Апол. 12). "Христианское учение выше всякой философии человеческой и не походит на наставления Сотада, Филенида, орхистических и эпикурейских поэтов" (II Апол. 15).
Но главный интерес представляют в этом отношении не апологетические замечания философа и мученика, а его свидетельства о происходивших собраниях христиан и их времяпрепровождении на них. Благодаря ему мы имеем описание христианских богослужебных собраний и важные свидетельства о быте и богослужении II века.
Из христианских таинств мы находим у него описание крещения и евхаристии. Крещение называется им еще и просвещением. Крещению предшествуют молитва и пост не только крещаемого, но и всех христиан данной общины. Крещаются в воде. Это есть возрождение и освобождение от грехов. Оно совершается "во имя Бога и Отца и владыки всего, и Спасителя нашего Иисуса Христа, и Духа Святого" (1 Апол. 61). Крещение называется им еще баней покаяния и познания Бога, водою жизни (Диал. 14).
Евхаристия приносится по заповеди Господа, в воспоминание Его страданий. Евхаристия есть жертва (Диал. 41). Она является и воспоминанием воплощения Господа (Диал. 70). Евхаристическая пища не есть просто хлеб и вино, но "плоть и кровь воплотившегося Иисуса, ставшие таковыми через молитву благодарения" (I Апол. 66).
Киприан Керн , архимандрит
Цитировано по:
Архимандрит Киприан Керн. Патрология.
Париж: Свято-Сергиевский православный
богословский институт в Париже, 1996
***
Молитва мученику Иустину Философу:
- Молитва мученику Иустину Философу. Иустин – раннехристианский апологет, в последствии пострадавший за веру. Первым привил христианскому вероучению понятия греческой философии и положил начало богословскому истолкованию истории. Ему молятся о дарование мудрости и веры, мужества во время гонений, вразумлении сектантов и иноверцев.
Акафист мученику Иустину Философу:
- Акафист мученику Иустину Философу
Канон мученику Иустину Философу:
- Канон мученику Иустину Философу
Житийная и научно-историческая литература о мученике Иустине Философе:
- Мученик Иустин Философ - архимандрит Киприан Керн
Труды мученика Истина Философа:
- Диалог с Трифоном иудеем - мученик Иустин Философ
- Апология первая, представленная в пользу христиан Антонину Благочестивому - мученик Иустин Философ
- Апология вторая, представленная в пользу христиан Римскому Сенату - мученик Иустин Философ
Св. Иустина можно назвать самым значительным из греческих апологетов II в. и "наиболее благородной личностью" в истории древнехристианской письменности.
С юных лет у него появилось стремление к истине, познанию смысла жизни человеческой и вообще всего бытия. Пытаясь удовлетворить это стремление, юный Иустин занялся философией, и о всех перипетиях своих поисков истины он поведал в "Разговоре с Трифоном Иудеем" (гл. 2-8).
В юности у него произошла одна встреча, которая круто изменила всю его жизнь. Сам св. Иустин описывает эту встречу так: однажды, в поисках тишины для своих умозрений, он удалился на берег моря и здесь неожиданно встретился с неким старцем. Между ними завязалась беседа, которая сконцентрировалась вокруг проблем истинного любомудрия, ведения Бога и вопроса о душе. В ходе беседы старец наметил суть истинного любомудрия. В беседе старца и молодого Иустина сразу были противопоставлены два видения философии: одно (эллинское) опиралось только на разум, уповало на силу доказательств и защищало сугубо умозрительный характер любомудрия. В греческой философии и, вообще, в греческой культуре, согласно св. Иустину, имелись "семена Истины," но эти "семена" как бы пустили свои редкие ростки среди массы сорняков. Сплошное же "поле злаков" произрастало лишь в Священном Писании, откуда указанные "семена" и были занесены на неухоженную ниву эллинского миросозерцания. После обращения и крещения (эти важнейшие события в жизни святого мученика произошли, вероятно, между 132 и 137 гг). св. Иустин всю свою остальную жизнь посвятил миссионерству. Впрочем, конкретных фактов из этого периода жизни св. Иустина мы знаем очень немного. Вероятно, он много путешествовал и побывал, в частности, в Александрии. В правление императора Антонина Пия (138-161) св. Иустин прибыл в Рим, где и провел последние годы жизни. В "столице мира" он открыл одну из первых христианских школ, созданную, скорее всего, по типу частных философских школ (тем более что "философский плащ," который он не снимал и после своего обращения, вполне позволял ему сделать это).
Не будучи посвященным в сан, т.е. оставаясь мирянином, св. Иустин стал ярким образцом подлинного христианского учителя ("дидаскала"). Талантливый и начитанный, мастерски владеющий словом, он привлек к себе немало учеников, из которых вскоре выделился сплоченный кружок ревнителей Христовых. Пророчески прозрел св. Иустин и свою мученическую кончину, говоря: "Я ожидаю, что буду пойман в сети и повешен на древе». Так и случилось: св. Иустин вместе с шестью учениками своими по доносу был арестован префектом Рима Рустиком (эту должность Рустик занимал в 163-167 гг.); после суда славные мученики были обезглавлены. Точную дату их кончины установить трудно, но в православной Церкви память св. Иустина празднуют 1 июня, в католической - 13 апреля. Мощи его находятся в Риме - в церкви Зачатия Божией Матери монастыря капуцинов.
В древнехристианской Церкви св. Иустин был известен не только как миссионер и учитель, но и как выдающийся писатель. Однако из всего обширного литературного наследия св. Иустина сохранились до наших дней лишь три подлинных произведения.
Два сочинения написаны в жанре апологий. Некоторые ученые предполагают, что первоначально они представляли собой единое произведение, однако свидетельство Евсевия, определенно различающего их, говорит против такого предположения. "Первая Апология" написана раньше, вероятно ок. 150 г., ибо св. Иустин замечает в ней, что "Христос родился 150 лет тому назад при Квирине" (1 Апол. 46). По объему она обширнее "Второй Апологии" и состоит из 68 глав. В этом произведении св. Иустин обращается к правителям Римской империи. Речь св. Иустина выдержана в очень мягких и осторожных тонах, ибо он старается апеллировать к высокому философскому разумению правителей. Его аргументация зиждется на трех основных положениях: 1) преследование христиан за одно только имя является неразумным и несправедливым, 2) обвинение их в различных преступлениях - неосновательно и ложно и 3) образ жизни и вероучение христиан отличаются чистотой, непорочностью и святостью.
"Вторая Апология," состоящая из 15 глав, дополняет первую; написана она некоторое время по случаю одного инцидента: в Риме, при префекте Урбике, были схвачены и обезглавлены три благочестивых христианина. Положение христиан, которые все могли стать жертвами любого произвола, и побудило св. Иустина написать "Вторую Апологию." Однако сочинение производит впечатление некоей незаконченности: вполне возможно, что святой мученик не успел придать этой "Апологии" завершенную форму, сам сделавшись жертвой гонения. По сравнению с "Первой Апологией," здесь намечаются некоторые новые темы: например, что конечной причиной гонений на христиан является ненависть бесов к ним. Прослеживается в данном произведении и мысль, что подобного рода гонения лишь являют превосходство религии Христовой над язычеством. Третье произведение св. Иустина - "Разговор (Диалог, Беседа) с Трифоном иудеем" - является самым большим по объему из сохранившихся его творений (142 главы). По своему характеру и жанру оно существенно отличается от двух первых: св. Иустин отступает здесь от их "монологической" формы, и форма "диалога" позволяет ему достаточно четко оттенить столкновение двух религиозных мировоззрений - христианства и иудаизма. Поэтому, если "Апологии" обнажают преимущественно грани соприкосновения первохристианской Церкви с язычеством, то в "Разговоре" проявляются несколько иные аспекты бытия Тела Христова во враждебном мире.
Оппонентом св. Иустина в "Разговоре" выступает некий Трифон - личность, скорее всего, реальная. Судя по высказываниям его в ходе беседы, он, как и многие иудеи, бежал из Палестины от восстания Бар Кохбы, недовольный предельным экстремизмом восставших и опасаясь их религиозного фанатизма. Позиция Трифона в отношении к христианству коренным образом не отличается от позиции раввинистического иудаизма. Для него также иудейский закон ("тора") самодостаточен для спасения. Представление об иудейской национальной исключительности лежит в основе всего мировоззрения Трифона. Между христианством в лице св. Иустина и "эллинизированным иудаизмом" в лице Трифона и его друзей еще не существовало пропасти в плане, так сказать, "личностных отношений," хотя Трифон жил в "еще ветхозаветном периоде Домостроительства спасения," а св. Иустин отчетливо осознавал, что данный этап есть уже только сумрак прошлого, который развеян утренним сиянием Солнца правды.
Для самого св. Иустина подобная активная оппозиция "радикально-раввинистического иудаизма" совсем не влекла какой-либо вражды или ненависти к иудеям как к людям. Он говорит: "Но мы ни вас, ни принявших через вас [предубеждение] против нас не ненавидим, а молимся, чтобы вы хоть теперь покаялись и получили все милости от Бога - Всеблагого и Многомилостивого Отца всего" (Разг. 108, 3). Вследствие такой принципиальной позиции св. Иустина, диалог между ним и Трифоном ведется в благожелательных тонах корректной полемики. Центр тяжести аргументации св. Иустина в этой полемике приходится на доказательство Божественного происхождения христианства и того тезиса, что во Христе Иисусе исполнились все ветхозаветные пророчества. В целом, "Разговор с Трифоном иудеем" имеет важнейшее значение как для понимания сложнейших взаимоотношений ранней Церкви и иудаизма, так и для реконструкции основных богословских идей самого св. Иустина.
(Сидоров А.И. Патрология)
О жизни этого апологета мы имеем довольно скудные сведения, сообщаемые, в основном, им самим. Так, в своей "Речи против эллинов" Татиан говорит о себе как о "последователе варварской философии. Древнехристианские писатели - Климент Александрийский, св. Епифаний Кипрский и блаж. Феодорит Кирский - называют Татиана "сирийцем". Судя по высказываниям как самого Татиана, так и христианских писателей, родился он в области, расположенной к востоку от реки Тигр. Установить дату рождения Татиана, даже приблизительную, весьма сложно, но, скорее всего, он был моложе св. Иустина, а поэтому, вероятно, нужно ориентироваться на первые два десятилетия II в. Его родители говорили на сирийском языке. Несмотря на "сирийское" происхождение, Татиан получил вполне приличное для того времени "эллинское" образование и для совершенствования в нем много путешествовал. Сам он говорит: "я много путешествовал по многим странам, был учителем вашей софистики, знакомился со многими искусствами и изобретениями" (Речь 35).
Можно предполагать, что после обращения Татиан познакомился со св. Иустином, который стал его наставником. Во всяком случае, св. Ириней Лионский называет Татиана "слушателем", а Евсевий - "учеником" св. Иустина. По всей видимости, в Риме Татиан входил в круг учеников святого учителя, и после его мученической кончины продолжал дело св. Иустина, возглавив "школу христианского любомудрия," которую тот основал. У Евсевия (Церк. ист. V, 13) есть краткое сообщение, что Родон, уроженец Азии, учился в Риме у Татиана. Однако трудно сказать, сохранялась ли преемственность "школьной традиции" между преподаванием св. Иустина и Татиана, и если сохранялась, то в чем конкретно она заключалась. Согласно св. Иринею (Против ересей I, 28, 1), после кончины св. Иустина Татиан "отпал от Церкви и, возбужденный мыслью быть учителем, как превосходнейший пред другими, составил свой образ учения. Он баснословил, подобно валентинианам, о каких-то неведомых зонах, объявлял, подобно Маркиону и Сатурнину, брак растлением, и сам от себя отрицал спасение Адама." Некоторые исследователи находят следы влияния гностических (валентинианских) идей на миросозерцание Татиана уже в тот период его жизни, когда он еще находился в лоне Церкви. Безусловно, разрыв Татиана с Церковью не мог случиться в одночасье и, скорее всего, имел достаточно продолжительную предысторию, но для суждения об эволюции взглядов этого христианского писателя мы не обладаем достоверными и твердыми источниками. Известно только, что он стал одним из основателей еретической секты энкратитов. О последнем этапе жизни Татиана практически ничего неизвестно; приблизительной датой его кончины обычно считают 185 г.
Из обширного литературного наследия сохранились лишь очень скудные остатки. Главным произведением следует считать "Речь против эллинов." Оно представляет собой достаточно большое (42 главы) апологетическое сочинение, обладает стройной композицией и характеризуется упругим и энергичным, часто доходящим до резкости, стилем. Второе из известных нам произведений Татиана называется «Диатессарон»; оно представляет собой гармонию четырех канонических Евангелий, сведенных воедино. Для этой гармонии Татиан использовал материал не только канонических Евангелий, но и почерпывал некоторые элементы из апокрифических Евангелий
Юстин Мученик, Св. (ок. 100 – ок. 165), философ и христианский апологет, родился в греческой семье в Палестинском Неаполе (совр. Наблус). Получив классическое образование, тщетно искал в сочинениях языческих философов разных школ учение о Боге, которое могло бы его удовлетворить. Изучение Священного Писания побудило его, приблизительно в 30-летнем возрасте, принять христианство. После этого он странствовал, вступая в публичные диспуты с языческими философами. В Риме был схвачен и казнен: за отказ принести жертву языческим богам с него содрали кожу и обезглавили. Из сочинений Юстина до нас дошли две Апологии и Диалог с Трифоном Иудеем. Хотя на него оказали глубокое влияние сочинения Платона и стоиков, он старался переосмыслить их в духе еврейского и христианского вероучения. Сочинения Юстина являются ценнейшим свидетельством о жизни церкви 2 в. День памяти святого 14 апреля (в Русской православной церкви 1 июня по старому стилю).
Использованы материалы энциклопедии "Мир вокруг нас".
Юстин (Iustin) (ум. ок. 165) - раннехристианский богослов и философ, представитель ранней патристики. Родился в семье греческого колониста, принадлежащей к состоятельной провинциальной аристократии, что позволило ему получить хорошее образование. В поисках истины и смысла жизни приступает к занятиям философией, последовательно примыкая к стоикам, перипатетикам, пифагорейцам и неоплатоникам. Поворотным событием в духовной эволюции Юстина, чьи воззрения были фундированы презумпцией «разум владычествует над всем», стала встреча со старцем, высказавшем мысль о том, что подлинным «любителем мудрости» является «любитель деланья», т. е. постигший заветы Писания и сделавший их руководством к действию, - «любитель же слов» есть не философ, а «филолог», «софист» (традиционная оппозиция эллинской и христианской мудрости). Разговор со старцем способствует обращению Юстина в христианство. После крещения он не только не оставляет свои занятия любомудрием, но, используя приобретенные навыки, пишет множество работ, основанных на идее тождества истинной философии и христианства («Христос-Логос и Истина-Логос суть тождественны»). Юстин открывает в Риме первую христиано-философскую школу, где его среди прочих слушал Тациан, потом назвавший своего учителя «достойным всякого изумления». По клеветническому доносу проигравшего в диспуте оппонента Ю. и шесть учеников его были схвачены римским префектом и обезглавлены.
Философский словарь / авт.-сост. С. Я. Подопригора, А. С. Подопригора. - Изд. 2-е, стер. - Ростов н/Д: Феникс, 2013, с 556-557.
Юстин философ (Ю.-мученик) (Iustin) (умер около 165) - раннехристианский богослов и философ, представитель ранней патристики (см. Патристика). Основные сочинения: "Против всех ересей", "Лирник", "Первая и вторая апологии", "Разговор с Трифоном-иудеем", а также "Против Маркиона" (сохранилось во фрагментах), "К эллинам", "Обличение", "О божественном единодержавии" (не сохранились). Родился в Сихеме, в семье греческого колониста, принадлежащей к состоятельной провинциальной аристократии, что позволило ему получить хорошее образование. В поисках истины и смысла жизни приступает к занятиям философией, последовательно примыкая к стоикам, перипатетикам, пифагорейцам и неоплатоникам. Поворотным событием в духовной эволюции Ю., чьи воззрения были фундированы презумпцией "разум владычествует над всем", стала встреча со старцем, высказавшем мысль о том, что подлинным "любителем мудрости" является "любитель деланья", т.е. постигший заветы Писания и сделавший их руководством к действию (традиционная оппозиция эллинской и христианской мудрости - см. Теология), - "любитель же слов" есть не философ, а "филолог", "софист". Разговор со старцем способствует обращению Ю. в христианство.
После крещения не только не оставляет свои занятия любомудрием, но, используя приобретенные навыки, пишет множество работ, основанных на идее тождества истинной философии и христианства ("Христос-Логос и Истина-Логос суть тождественны"). Ю. открывает в Риме первую христиано-философскую школу, где его среди прочих слушал Тациан, потом назвавший своего учителя "достойным всякого изумления". Ю. своими трудами внес большой вклад в развитие апофатического богословия, четко сформулировал ряд догматических положений учения Церкви. Принимал участие в различных диспутах (исторически зафиксированы победы Ю. над киником Кресцентом и др.). Придерживался того направления патристики, которое пыталось реализовать синтез христианских ценностей с античными идеалами рациональности: по оценке Евсевия, работа Ю. "О божественном единодержавии" составлена "не только по нашим Писаниям, но и по эллинистским книгам". По клеветническому доносу проигравшего в диспуте оппонента Ю. и шесть учеников его были схвачены римским префектом и обезглавлены. Знаменитая проповедь Ю. в суде об ипостасной Истине-Христе и его смерть за мудрость доказали, что он был не "филологом", а философом - в самом возвышенном смысле этого слова. Ю. почитаем Православной (день памяти 14 июня) и Католической (день памяти 13 апреля) церквами как "небесный покровитель рода философов" и всех ищущих истину.
о. Сергий Лепин
Новейший философский словарь. Сост. Грицанов А.А. Минск, 1998.
Юстин, Философ И Мученик (Иустин) (…) (ум. около 165, Рим) - святой отец и учитель Церкви, виднейший апологет 2 в. Родом из г. Сихем (рим. Флавия Неаполис, Палестина). Происходил из языческой греческой семьи, изучал стоическую, перипатетическую, пифагорейскую и платоновскую философию. Уже после обращения в христианство (в период 132-135, вероятно в Эфесе) он получил тогу философа и открыл собственную школу в Риме, где у него учился, в частности, Татиан. Принял мученическую кончину в Риме при префекте Юнии Рустике. Творчество Юстина в целом представляет плодотворную встречу христианского Откровения и греческой философии; само слово «философия» входит в обиход патристики. Основные его сочинения - две «Апологии» (ок. 150-155, Антонину Пию; ок. 161, Марку Аврелию), отвечающие на обвинения язычников, и «Разговор с Трифоном Иудеем» (после написания первой «Апологии»), полемизирующий с иудаизмом и представляющий учение Юстина. В духе доникейского богословия Юстин утверждает трансцендентность безначального, невыразимого Бога, который есть «Отец всего» и Бог по существу. В теории Логоса, созданной под влиянием Филона Александрийского и стоиков, Юстин учит о том, что Второе Лицо, божественное Слово (Логос), вечно существует с Богом как «внутренняя мысль» (…), совокупность божественных идей о мире (София), а акт творения мира связан с выражением, произнесением этой мысли (…). Т. о., Логос=Сын есть «Первородный Божий», Бог, однако, сам подчинен Отцу (субординационизм), получив самостоятельность только ради творения. Непостижимый Бог в мире является как «семенной Логос» (…), через которого все существа причастны разумному началу; так еврейские пророки и греческие философы могли видеть истину, но лишь с воплощением Слова, т. е. Христа, она явилась полно и несокрыто. В своей антропологии Юстин был дихотомистом, говоря о человеке как о единстве тела и души, «причастной жизни». Эсхатология Юстина, где он учит о суде над мертвыми, характеризует его как хилиаста. Произведения Юстина служат источником по ангелологии и демонологии, а также содержат важные для истории ранней Церкви описания крещения и евхаристии.
А. В. Михайловский
Новая философская энциклопедия. В четырех томах. / Ин-т философии РАН. Научно-ред. совет: В.С. Степин, А.А. Гусейнов, Г.Ю. Семигин. М., Мысль, 2010, т. IV, с. 495-496.
Иустин (Юстин, Ίουστινος), св. отец и учитель Церкви II в., с глубокой древности известный под названием Философа и Мученика (Тертуллиан, Adv. Valent. c. 5: “Justinus philosophus et martyr”; Ипполит, Philosoph. 8, 16: Ίουστινος ο μάρτυς), один из первых христианских писателей-апологетов. Грек-колонист по происхождению, язычник по первоначальному верованию, он родился приблизительно в первом десятилетии II в. в самарийском городе Сихеме (Флавии Неаполе по позднейшему названию). Иустин последовательно обращался за разрешением истины к лучшим философским системам язычества, к школам стоиков, перипатетиков, пифагорейцев и платоников. Момент обращения Иустина в христианство точно не известен, но во всяком случае падает на период не ранее 133 г. и позднее 140 г. Иустин не занимал в церкви какого-либо иерархического положения. С проповедью о Христе все время путешествовал по разным местам Азии и Европы, а в Риме имел более продолжительную остановку и здесь основал христианскую школу, в которой после его смерти был наставником его ученик Татиан – апологет. В звании христианского проповедника Иустин «продолжал носить одежду философа» (εν φιλοσόφου σχήματι у Евсевия Кесарийского, «Церковная история» IV, 11), которое и привлекало к нему многочисленных слушателей – учеников не только из среды язычников, но и иудеев.
Таким учеником и совопросником и был, между прочим, иудей Трифон, с которым Иустин вел продолжительную беседу во время иудейских войн (Разг. I, 9), т.е. в 132 – 135 гг. Впоследствии (после 160 г.) эта беседа и была воспроизведена им в форме особого сочинения, известного и теперь под заглавием «Разговор с Трифоном Иудеем». Этот большой труд (в составе 142 глав) имеет своим содержанием раскрытие трех главных положений, в соответствии с которыми и разделяется на три отдельные книги. В первой выясняется вопрос об отношении христианства к иудейству, причем на основании главным образом пророческих книг Ветхого Завета доказывается прообразовательно-служебное, подготовительно-провиденциальное значение иудейства и всех его обрядовых постановлений; эта книга – полный и обстоятельный свод и анализ ветхозаветных свидетельств в приложении к христианству. Во второй – выясняется сущность христианства путем раскрытия его вероучительных истин и, главным образом, учения о боговоплощении. В третьей – проводится мысль о всеобщности христианства в противоположность узконационалистическим взглядам иудеев.
Иустин два раза выступал с литературной защитой христианства перед судом римского правительства. Обе апологии «в защиту христиан» сохранились до настоящего времени в подлинном виде. Первая была написана, вероятно, в 150 г. и предназначалась императору Антонину и его сыновьям Марку Аврелию и Коммоду. Вторая же была написана приблизительно в 162 г. и предназначалась императорам Марку Аврелию и Коммоду. Гарнак и Болль думают, что эти апологии – собственно одно произведение, только впоследствии (в VI в.) разделенное на две части под именем apologia major и apologia minor. Но основания этой гипотезы слишком шатки. Евсевий положительно говорит о двух апологиях («Церковная история» VI, 16 – 18).
Содержанием первой апологии (68 глав) служит оправдание христиан перед судом язычества от возводимых на них обвинений 1) в безбожии, 2) в нарушении общественного и государственного порядка и 3) в безнравственности. Вся апология представляет собой живо написанную характеристику христианства со стороны вероучения, нравоучения и общественного строя. Языческому многобожию здесь противопоставляется идея христианского единобожия; языческой безнравственности и эгоизму – возвышенность христианских добродетелей: любви к врагам, милосердия, целомудрия, смирения, незлобия; языческому представлению о христианстве как о политической организации – евангельский взгляд на царство Божие как царство духовное, воздействующее на мирской строй жизни только средствами духовно-нравственного совершенствования.
Вторая апология (15 глав), представляющая собой дополнение к первой, посвящена выяснению вопроса о смысле жизни христианина, который под водительством промысла должен терпеливо вести борьбу со злом, созданным самим же человеком и, вопреки мнению язычников, не должен пренебрегать своей жизнью.
Обе апологии отличаются античным изяществом речи и глубиной философского анализа. Замечателен взгляд Иустина на язычество и его философию как на подготовительную ступень к принятию христианства. Сократ, Платон, Аристотель и др. языческие философы – это, по Иустину, провозвестники божественной истины, которая, находясь под видительством Слова, действующего и в язычестве, и в иудействе, и в христианстве, получила в Евангелии только полнейшее и совершеннейшее выражение.
Проповедь Иустина снискала ему много врагов среди иудеев и язычников. Неприязнь к нему философа-ученика Кресцента разрешилась особым доносом римскому правительству относительно его пропаганды. Суд в Риме, состоявшийся над Иустином, закончился осуждением его на смерть. Умер Иустин, вероятно, в 166 г., одновременно с кончиной Поликарпа Смирнского (Евсевий, «Церковная история» IV, 16). Красноречивое описание последних моментов жизни Иустина и самого суда над ним представляют т.н. «Мученические акты св. Иустина и дружины его» – произведение с достоверными сказаниями и несомненно древнего происхождения. Память Иустина в православной церкви совершается 1 июня.
Текст сочинений Иустина в "Corpus Apologetarum", изд. Otto (т. 1-3, Иена, 1876 и сл.); в русском переводе «Сочинения» св. Иустина изданы с прим. П. Преображенским (1-е изд.: М., 1864; 2-е изд.: СПб., 1895).
Л.И. Писарев
Подготовка электронной публикации: А.А. Тесля .
Далее читайте:
Татиан (Τατιανός) – христианский писатель-апологет II в., ученик Иустина.
Количество цитат в работах апологетов (по данным В. Краузе). Подготовлено А.А.Тесля.
Сочинения:
Saint Justin, Apologie, introd., texte critique, trad, et index par A. Wertelle. P., 1987;
ArchambaultG. Justin. Dialogue avec Tryphon, text grec, trad., introd., notes et index. P., 1909; в рус. пер.: Соч. святого Иустина Философа, 2-е изд. СПб., 1895 (репр. М., 1996).
Литература:
Гусев Д. В. Св. Иустин Мученик и Философ. Казань, 1898;
Goodenough Е. R. The Theology of Justin Martyr. Jena, 1923;
Barnard L. W. Justin Martyr. His Life and Thought. Cambr., 1967.