Como observamos, além da científica, há uma segunda abordagem – teológica, na qual distinguem fontes naturais e sobrenaturais da moralidade humana.
Esta abordagem, ao contrário da primeira, reconhece não apenas a presença dos fundamentos espirituais da moralidade, mas também o seu domínio. Dominante no sentido de que, em primeiro lugar, a própria lei moral é de origem espiritual (embora incorporada na natureza humana); e em segundo lugar, que existe uma relação clara entre o cumprimento (não cumprimento da lei moral) e o estado de todas as esferas da atividade humana (o estado da economia, esfera social, demografia, natureza, política depende de normas morais e sua observância pela sociedade; o mesmo pode ser dito sobre a atividade pessoa individual). A seguir nos deteremos nessas disposições em detalhes, mas primeiro consideraremos abordagem teológica.
De acordo com esta abordagem, a moralidade (esta é uma das definições da teologia moral) é entendida como a relação de uma pessoa com Deus, com outra pessoa e com a sociedade. Assim, já na própria definição o componente espiritual é destacado. E também três campos de manifestação das relações morais são claramente expressos. A base dessas relações reside, em primeiro lugar, em um sentimento moral ou lei moral que vive em uma pessoa - sua capacidade de distinguir o bem do mal. Esta é a chamada moralidade natural, cujas origens estão enraizadas na natureza do homem criada por Deus. E, em segundo lugar, existe uma fonte sobrenatural de moralidade que corrige a moralidade natural do homem, distorcida pela Queda.
Agora precisamos nos deter nesses dois tipos de moralidade - natural e sobrenatural.
Pelo nome de lei natural entende-se aquela lei interna inerente à nossa alma, que mostra à pessoa o que é bom e o que é mau, do qual ela deve evitar. Esta lei está tão profundamente enraizada na nossa natureza que ninguém pode libertar-se dela, apagá-la ou abafá-la. É conhecido e sentido por todos os povos e todas as nações da terra, pois não há uma única pessoa que não esteja ciente da diferença entre o bem e o mal, e também que o bem deve ser feito e o mal deve ser evitado e removido. A existência de uma lei moral natural no homem é confirmada pelas Sagradas Escrituras. Assim, o apóstolo Paulo diz sobre os pagãos: “eles, não tendo lei (revelada), fazem por natureza natural (isto é, por natureza fazem o que é lícito), não tendo lei (escrita), são uma lei para si mesmos; eles mostram que a obra da lei está escrita em seus corações, conforme evidenciado por sua consciência e seus pensamentos, ora acusando, ora justificando uns aos outros.” /Romanos 2:14-15/
Os santos padres raciocinam de maneira semelhante. São João Crisóstomo escreve: “Nem Adão nem qualquer outra pessoa, ao que parece, alguma vez viveu sem lei natural. Assim que Deus criou Adão, ele colocou esta lei nele, tornando-o um coabitante confiável para toda a raça humana.”
Guiada por esta lei natural interna, a humanidade desenvolveu não apenas regras morais individuais, mas também criou toda uma cosmovisão moral, desenvolveu certos costumes e costumes, que nada mais são do que leis não escritas, transmitidas de geração em geração segundo a lenda e tornando-se a fonte para todas as leis escritas. Estas leis serviam de directrizes na vida pública e, por mais imperfeitas que fossem, ainda restringiam a tirania grosseira, a violência e a licenciosidade nas sociedades humanas. A lei natural, segundo o apóstolo Paulo, embutida em nossa consciência, ter consciência.
A consciência é um fenômeno humano universal. Sua voz é ouvida em cada coração humano. Mas, sendo igualmente inerente a todas as pessoas, a consciência é muito diferente de pessoa para pessoa e mesmo na mesma pessoa, nem sempre age da mesma forma. Sabe-se, por exemplo, que a consciência e, consequentemente, a moralidade dos povos outrora não apenas justificados, mas também santificados pela religião, sacrifícios humanos, orgias em homenagem a Baco, atos de vingança sangrenta, etc. , tais ações morais são crimes moralmente justificados, como dependência de drogas (as chamadas drogas leves são legalizadas) e prostituição (em alguns países são legalizadas), homossexualidade. Infelizmente, uma grande parte da sociedade (inclusive na Ucrânia) justifica o aborto. Muitas vezes também é possível encontrar pessoas que, em diferentes períodos da sua vida e em diferentes fases do seu desenvolvimento, são ora mais ou menos conscienciosas, ora condenam, ora justificam os mesmos fenómenos no campo moral. Uma pessoa pode justificar ou ignorar suas próprias más ações, pensamentos, sentimentos e ao mesmo tempo condenar outra pessoa pela menor ofensa. Num estado extremo de consciência turva, uma pessoa pode considerar a actividade criminosa, como homicídio ou roubo, como a norma da vida, reconhecendo o bem como mal e o mal como bem. Especialmente com frequência, uma pessoa tende a abafar a voz de sua consciência quando luta por poder e riqueza. Assim, uma certa parte da sociedade ucraniana considerou a violação das leis morais durante o chamado período de acumulação primitiva de capital como a norma. Hoje em dia, muitos empresários justificam e consideram a norma o não pagamento de impostos e o pagamento insuficiente dos salários dos trabalhadores, os despedimentos sem justa causa, etc.
Assim, a consciência (moralidade) de um indivíduo e de um determinado povo ou sociedade pode ser significativamente distorcida. Em quê o motivo dessa distorção e é suficiente para o funcionamento normal da sociedade ter apenas lei moral? A ciência fala sobre vários motivos para a distorção da moralidade, por exemplo, enfatiza o efeito de: fatores sociais - educação inadequada, influência negativa do meio ambiente; factores económicos – sabe-se que com o aumento do desemprego e o empobrecimento da população, a criminalidade aumenta; fatores psicológicos, quando se argumenta que uma pessoa é influenciada por motivos ocultos no inconsciente (segundo Freud, uma pessoa é movida pelo motivo do poder e pelo motivo sexual). A teologia não nega o efeito desses fatores, mas fala sobre a causa raiz do surgimento de distorções morais (afinal, todos esses fatores em si, incluindo a educação inadequada e motivos inconscientes como o comportamento dominante, já são distorções).
A principal razão da imperfeição da consciência e da moral reside na queda dos nossos antepassados, que perturbou todas as potências do espírito humano, às quais está ligada a actividade da consciência. Naturalmente, a ciência não pode provar nem refutar a proposição sobre a Queda e as suas consequências, uma das quais é a violação e distorção da natureza humana. Este fato é uma questão de fé e, portanto, é considerado na religião e, consequentemente, na teologia. Aqui, de fato, ocorre uma das divisões mais importantes entre a compreensão científica e teológica da moralidade e da moralidade.
Além disso, devido ao facto de o nosso povo ser o portador da religião, cultura e moral cristã há mais de 1.025 anos, consideraremos uma compreensão predominantemente cristã da moralidade, embora façamos uma pequena excursão a outras religiões e cosmovisões.
A religião e a teologia cristãs dizem que como resultado da Queda, o homem, em seus pensamentos e ações, começou a violar a lei natural, interna e não escrita, a agir contra sua consciência (voltaremos à questão da distorção da natureza humana em um tópico separado). A consciência e a moralidade de uma pessoa tornaram-se distorcidas - ela deixou de distinguir claramente o bem do mal (daí o aparecimento de “muitas moralidades”). Portanto, para a existência do homem, da humanidade, foi necessária outra lei moral escrita - de origem sobrenatural, que permitisse distinguir o bem do mal. E foi dado ao homem primeiro - através da lei moral do Antigo Testamento, e depois através do Evangelho.
A lei moral é estabelecida por Deus, determina as normas do comportamento humano. O objetivo final desta lei é colocar o homem acima da natureza, mas abaixo de Deus, ou seja, ensiná-lo a conquistar a natureza e a ser submisso a Deus, de modo a não permitir que o homem caia sob o poder da natureza ou se eleve ( em sonhos) acima de Deus (p. 19 N. Serbsky).
A primeira lei moral foi dada ao homem no Paraíso. Consistia em dois mandamentos. Um diz respeito ao poder do homem sobre a natureza e o outro diz respeito ao poder de Deus sobre o homem. O primeiro diz: “Crescei e multiplicai-vos, e enchei a terra, e sujeitai-a, e dominai sobre os peixes do mar, ... e sobre as aves do céu, e sobre todo ser vivente que se move sobre a terra ”(Gênesis 1.28). O segundo mandamento diz: “Comerás de toda árvore do jardim, mas não comerás da árvore do conhecimento do bem e do mal, porque no dia em que dela comeres, certamente morrerás” (Gênesis 2: 16-17).
Ambos os mandamentos são brevemente expressos onde fala sobre como Deus introduz o homem criado no Jardim do Éden para cultivá-lo e guardá-lo (Gn 2.15).Os mandamentos são dados por uma entidade espiritual (Deus) a outra entidade espiritual (homem), que significa que, como observa São Nicolau da Sérvia, eles têm significado espiritual e moral.
O primeiro mandamento exortava o homem a cultivar, multiplicar os talentos espirituais dados ao homem, a cultivar o “campo da alma” para que eles se multiplicassem, e o homem se aperfeiçoasse, fosse um deus na terra, tivesse o verdadeiro conhecimento, compreendesse o verdadeiro o significado de todas as coisas, o significado da vida e, como resultado, governar os animais do mundo e foi co-criador com Deus. Aliás, este destino do homem permaneceu com ele e voltaremos à vocação do homem à atividade criativa e espiritual em temas relacionados com a vida económica.
Com o segundo mandamento, Deus quis proteger o homem do conhecimento do mal, de misturar o bem com o mal, de servir dois senhores ao mesmo tempo (duplicação). Neste caso, a árvore do conhecimento é um símbolo da mistura do bem com o mal, e a cobra é um símbolo do mal. Este mandamento tinha um propósito defensivo - Deus queria proteger o homem da influência do mal, explicando as consequências desta violação - a morte. Mas o homem violou o segundo mandamento - ele escapou voluntariamente do poder de Deus, e como resultado a integridade imaculada do homem foi violada, a morte e a doença entraram no mundo e a natureza deixou de se submeter ao homem. O cultivo e a proteção, que no paraíso pertenciam aos talentos espirituais, fora do paraíso voltavam-se principalmente para a carne. O homem começou a trabalhar pelo bem do corpo, a lutar pelo bem do corpo (e é isso que acontece até hoje, se a pessoa não realiza sua vocação espiritual, seus valores espirituais). Tendo provado o fruto proibido, o homem ficou dividido, dividido em dois em si mesmo. E quando o dualismo apareceu em sua alma, então o dualismo apareceu no mundo. Segundo a observação de São Nicolau da Sérvia, o mundo inteiro para o homem se transformou em uma enorme árvore do conhecimento do bem e do mal. Além disso, onde quer que o bem e o mal se misturem, o mal sempre prevalece. Assim terminou o primeiro período paradisíaco na vida da humanidade e começou o período terrestre.
Assim, no período paradisíaco da vida, na história da humanidade, a lei moral é inserida pelo Criador na natureza do homem em sua criação, esta é uma lei interna - a consciência, e também é dada ao homem na forma do mandamentos de “cultivo e armazenamento”.
O período da vida terrena (após a Queda), a história da humanidade, por sua vez, é dividido no período da infância, da juventude e dos “últimos dias”. Assim, o grande santo russo Ven. Serafim de Sarov - (1833) em conversa com o erudito Arquimandrita Macário, reitor do seminário, explicou que em todo lugar há algo melhor que o melhor. Ele colocou esta tese em uma longa série de drama totalmente humano. “Minha alegria, há algo melhor do que melhor”, disse ele. Isto é verdade debaixo d'água, na terra e no céu. Debaixo d'água as algas são boas, os peixes são ainda melhores e as pérolas são as mais bonitas de todas. Na terra as plantas são boas, os animais são ainda melhores e o homem é o mais perfeito. No céu existe categoria acima de categoria, rosto acima de rosto, círculo acima de círculo, tudo é mais perfeito, melhor que o melhor. Esta ordem se aplica a toda a história da raça humana: a infância da humanidade durou antes da Lei, a juventude sob a Lei, e quando chegou a hora, ou seja, nos anos maduros da humanidade, Deus enviou Seu Filho Unigênito. A partir desse momento, minha alegria, começaram os últimos dias, que terminarão com a luz do entardecer” (citado na p. 95)
O período (tempo) da infância da humanidade é o tempo desde a Queda até o momento do recebimento da primeira lei moral escrita - o Decálogo. Durante este período, a única orientação moral do homem, da humanidade, era a consciência. E como tendia a ser distorcido, entre os diferentes povos sua moralidade diferia do ideal. E, portanto, a moralidade da sociedade, de um indivíduo, poderia justificar assassinato, roubo, idolatria e outros crimes morais diante de Deus e do povo.
O período da juventude da humanidade é o período entre dois testamentos - o Antigo e o Novo. Através de Moisés, Deus dá à humanidade, na pessoa do povo escolhido, os Dez Mandamentos e outras leis e regulamentos que complementam esta lei moral básica. Mas os mandamentos não substituem a consciência; pelo contrário, destinam-se a reanimá-la e fortalecê-la.
Dez Mandamentos (Decalogia) foram inscritos por Deus em duas tábuas de pedra dadas a Moisés. Os primeiros quatro mandamentos desta lei, inscritos numa tábua, determinaram a relação do homem com Deus, o Criador. As outras seis, inscritas em outra tabuinha, determinavam a relação do homem com o homem. Além desta lei básica, o Senhor anunciou a Moisés outros códigos, ordens e proibições relacionadas ao comportamento humano, que complementaram a lei básica.
A Revelação do Antigo Testamento, especialmente nas suas prescrições morais e rituais, era etnicamente limitada. Foi ministrado numa linguagem e em formas correspondentes à psicologia do povo judeu, tendo em conta as suas capacidades espirituais, morais, intelectuais e estéticas. A fonte das leis morais para outros povos eram suas crenças religiosas, e os legisladores também eram muitas vezes pessoas notáveis - sábios, filósofos, políticos.
Se ao povo de Israel fosse dada uma lei moral perfeita (Deus era o seu Legislador e Legislador), então outras nações teriam leis imperfeitas. Eles não poderiam ser perfeitos porque... os legisladores eram o povo. Os legisladores de seus povos foram estadistas ou pensadores notáveis como Hamurappi (para os habitantes da antiga Babilônia), Zaratustra (para os persas), Manu (para os indianos), Platão (para os helenos), Trismegisto (para os egípcios), Confúcio (para os chineses), Maomé (para os árabes). Esses legisladores foram pessoas verdadeiramente excelentes e elaboraram leis para o seu povo, confiando na sua experiência de vida, inteligência e consciência.
Algumas disposições dos ensinamentos de Manu e Confúcio são especialmente marcantes em sua humanidade, nobreza e sabedoria. Em parte, estas leis são consistentes com os mandamentos morais do Antigo Testamento. Por exemplo, Manu e Confúcio proíbem o roubo e o perjúrio.
Além disso, todos os legisladores proeminentes da humanidade acreditavam que a lei moral domina todas as outras leis naturais e sociais (voltaremos a esta questão mais tarde). Todos concordaram que a natureza com seus elementos se comporta de acordo com o comportamento das pessoas. Por exemplo, Confúcio acreditava que “as nuvens chovem de acordo com a diligência humana” (citado na p. 37)
A lei do Antigo Testamento era a reguladora dos pensamentos, desejos e ações humanas até a encarnação do Filho de Deus. Mas esta lei acabou por perder o seu poder, “porque através da lei veio o conhecimento do pecado” p.96 “sob a lei o pecado aumentou” (Rom. 5.20) e a raça humana caiu em extrema impotência e confusão. A lei do Antigo Testamento deixou de encontrar a resposta interna adequada na vida do povo judeu; foi frequentemente violada, especialmente por aqueles que deveriam dar o exemplo de justiça - advogados, sacerdotes, levitas; a letra da lei foi cumprida , mas não o seu espírito. Chegou a hora de dar às pessoas o terceiro remédio - o Evangelho - a Boa Nova do Filho de Deus. Este período é denominado “últimos dias da humanidade” no sentido de que a humanidade recebeu o último “remédio para a sua salvação”, não só a última lei moral, mas também a força e a graça necessárias para superar o “caminho terreno”, e também no facto de que o próximo período da vida da humanidade já não diz respeito à nossa vida terrena.
A especificidade da Revelação do Novo Testamento reside no fato de que ela não se concentra em nenhum povo em particular, mas tem um caráter universal - dada a toda a humanidade e suas principais verdades não têm precedentes na história do pensamento humano (por exemplo, o mandamento de amor pelos inimigos ou por quem considerar como próximo).
Lei moral do Novo Testamento não abole a lei da consciência, mas corrige uma consciência distorcida, não abole a lei do Antigo Testamento, mas a cumpre integralmente, exaustivamente. Por exemplo, se o mandamento do Antigo Testamento proíbe o assassinato, então Cristo proíbe a raiva como a raiz do assassinato. Se a lei proíbe o adultério, Cristo não permite olhares lascivos como raiz do adultério. É assim que a lei se cumpre integralmente, na sua totalidade, porque o mal é cortado pela raiz. Dessa forma, a pessoa fica clara sobre a estreita ligação entre seus pensamentos, sentimentos e ações, e diz-se que para que uma ação seja boa é necessário monitorar seus pensamentos e sentimentos. Esses padrões psicológicos do comportamento humano começaram a ser estudados e confirmados pela psicologia científica apenas em meados do século XX.
Mas há também outro padrão importante que a ciência não reconhece. Estamos falando de uma força externa e sobrenatural que pode mudar a natureza pecaminosa de uma pessoa - o poder da graça. Na verdade, sabemos: se a alma de uma pessoa está cheia de pensamentos e desejos que não se enquadram na lei moral, por exemplo, cometer assassinato, roubar, vingar-se de um insulto, enriquecer, ganhar poder, prazer, etc. , a lei em si não pode impedir uma pessoa. Nem todas as pessoas são capazes de resistir à fome, ao bullying (como nos campos de Hitler), à traição e não desmoronar; em princípio, a natureza humana não é capaz disso. Precisamos de um poder sobrenatural que possa transformar pensamentos e sentimentos, direcionar a vontade de uma pessoa ao longo da bússola moral correta, e esse poder, de acordo com a teologia cristã, é dado a uma pessoa através de Jesus Cristo.: “a lei foi dada por meio de Moisés; Mas a graça e a verdade vieram por meio de Jesus Cristo” (João 1:17). A verdade de Cristo santifica uma pessoa - dá uma nova compreensão do significado dos mandamentos, do propósito da vida e das relações humanas. Graça (energia espiritual, divina) - fortalece, dá a mesma força para mudar a alma, para vencer o mal que opera na natureza humana e, consequentemente, na sociedade. Olhando um pouco adiante, notamos que vencer o mal requer sinergia – a ação conjunta de Deus e do homem, em nenhum caso a pessoa fica isenta da responsabilidade pelo que fez, ela é obrigada a trabalhar sobre si mesma.
A lei do Novo Testamento é chamada de lei real. Esta é a lei do amor. Toda a lei está contida numa só palavra (Gl 5,14), diz o apóstolo Paulo, e esta palavra é amor. Contém apenas dois mandamentos estabelecidos por Deus à humanidade: “Amarás o Senhor teu Deus de todo o teu coração, de toda a tua alma e de todo o teu entendimento - este é o primeiro e maior mandamento; a segunda é semelhante a esta: ame o seu próximo como a si mesmo" ( Mateus 22.37-39). O amor é um dos nomes essenciais de Deus, isso prova a superioridade do amor sobre a lei. Onde o amor reina, a lei deixa de funcionar. Não no sentido de que no reino do amor se possa matar, roubar e dar falso testemunho, mas pelo contrário: o próprio amor exclui completamente até mesmo a ideia de homicídio, roubo ou falso testemunho.
O Antigo Testamento diz muito pouco sobre o amor. Pelo contrário, o Novo Testamento está permeado de amor. “...amem os seus inimigos, abençoem aqueles que os amaldiçoam, façam o bem aos que os odeiam e orem por aqueles que os maltratam e perseguem” (Mateus 5:44)
O amor evangélico é serviço. Manifesta-se quando uma pessoa: se menospreza, até sacrifica a vida pelo bem do outro, suporta e sofre, perdoa. O amor ressuscita e conquista, renova e inspira a vida, salva; ela é invencível e não tem medo de nada, nem da morte, ela é eterna. Foi esse tipo de amor que o Senhor Jesus Cristo mostrou ao mundo e deu um novo mandamento aos discípulos para amarem uns aos outros da maneira que Ele amou. “Um novo mandamento vos dou: que vos ameis uns aos outros; assim como eu vos amei, amai-vos também uns aos outros. Nisto todos saberão que sois Meus discípulos, se tiverdes amor uns aos outros” (João 13.34-35).
A próxima citação que daremos é frequentemente chamada "hino de amor" :
“Se eu falo nas línguas dos homens e dos anjos, mas não tenho amor, então sou uma teia de aranha que ressoa ou um címbalo que retine. Se eu tenho o dom de profecia, e conheço todos os mistérios, e tenho todo o conhecimento e toda a fé, para poder mover montanhas, mas não tenho amor, então não sou nada. E se eu doar todos os meus bens e entregar meu corpo para ser queimado, mas não tiver amor, isso não me servirá de nada.
O amor é paciente, misericordioso, o amor não inveja, o amor não é arrogante, não é orgulhoso, não é rude, não busca o que é seu, não se irrita, não pensa mal, não se alegra com a injustiça, mas se alegra com a verdade ; cobre todas as coisas, tudo crê, tudo espera, tudo suporta. O amor nunca falha, embora a profecia cesse, as línguas se calem e o conhecimento seja abolido. Porque conhecemos em parte e em parte profetizamos; quando vier o que é perfeito, então o que o é em parte cessará...
E agora permanecem estes três: fé, esperança, amor; mas o amor é o maior de todos"(Coríntios 13:1-13).
Assim, segundo a teologia cristã, o homem recebeu de Deus uma única lei moral - uma interna, não escrita, embutida na natureza de cada pessoa, a outra - escrita, refletida no Decálogo e dada apenas ao povo escolhido (a lei da verdade , como é frequentemente chamada) e no Evangelho (a lei do amor) dada a toda a humanidade. Esta lei permite distinguir o bem do mal e crescer no bem.
Este ideal de moralidade, como resultado da ação do poder do pecado, tanto na pessoa (fator natural, que Freud bem mostrou em sua teoria do inconsciente), quanto em seu ambiente (fator social, por exemplo, o influência da má educação), fruto da livre escolha de cada pessoa, distorcida. Uma determinada pessoa e a sociedade como um todo escolhem a moralidade que lhe convém (a base é a escolha entre o bem ou o mal) e lhe parece correta (a base é a crença em certos valores). Portanto, pode realmente haver muitas moralidades, mas existe apenas um ideal moral – a lei do amor evangélico.
Deve ser enfatizado mais uma vez que tanto a ciência como a religião concordam que a moralidade e a ética derivam da religião ou da fé. A moralidade e toda a estrutura da vida de uma pessoa são determinadas, em última análise, por sua visão de mundo, fé, sua compreensão do ideal mais elevado, que pode ser Deus - como um princípio pessoal, espiritual e absoluto ou “Deus” como um ídolo criado pelo próprio homem. Ambos os ideais determinam sua moralidade.
Se o deus de uma pessoa é glória, poder e estômago, então não há dúvida sobre a natureza de sua moralidade. Uma ilustração notável disso pode ser vista no discurso de Rockefeller aos alunos de uma das escolas dominicais dos EUA, no qual ele, em particular, observou: “O crescimento da atividade empresarial é simplesmente a sobrevivência do mais apto... O A rosa americana pode ser cultivada em todo o esplendor de sua beleza e fragrância, o que fará as delícias de contemplá-la, apenas cortando impiedosamente os brotos fracos ao seu redor. Isto... é apenas a implementação da lei da natureza e da lei de Deus” (K.R. Hill Christian Defense of Morality and Democracy // Dispute. 1992. No. 1. p. 138). A adoração de um ídolo de ouro leva a pessoa à crueldade impiedosa. Isto confirma a verdade: o que é “Deus”, assim é a moralidade (p. 74 Osipov)
A ciência, ao contrário da teologia, não indica as fontes da moralidade: naturais e sobrenaturais, e pelo alcance, tema, métodos de sua atuação, não pode refutar nem provar que o principal Legislador é Deus. Os cientistas só podem concordar ou discordar disso. No entanto, o auge absoluto da lei moral do Evangelho é reconhecido por muitos cientistas e figuras públicas, por muitas nações. Os princípios evangélicos da moralidade são o ideal da moralidade, tanto para um indivíduo quanto para a sociedade como um todo, portanto, são o único critério verdadeiro para avaliar o estado moral de uma sociedade ou de uma pessoa. Esta é a essência da abordagem teológica.
Moralidade e moralidade podem ser utilizadas como conceitos idênticos, tudo depende do significado que o pesquisador lhes atribui. No entanto, na maioria das vezes a “moralidade” carrega uma carga teológica e implica um ideal moral, e a “moralidade” tem uma carga secular e reflete o estado real e distorcido da moralidade na sociedade.
(Conceitos filosóficos, teológicos e culturais de cultura)
Tema 9. Primeiras experiências na construção de uma filosofia da cultura.
A diferença entre abordagens filosóficas, científicas positivas e teológicas para a compreensão da cultura. Sincretismo primordial e suas causas. A ideia de cultura e civilização na antiguidade e na Idade Média. Cosmocentrismo e teocentrismo. A revelação do Novo Testamento como fator no desenvolvimento da civilização moderna. Os pré-requisitos para a formação da filosofia da cultura como esfera independente de discurso são o Renascimento, o Iluminismo, a reavaliação da ideia de criatividade nos tempos modernos. O início da revolução humanitária durante o Renascimento. Centrismo cultural moderno. Da filosofia da cultura aos estudos culturais.
Tópico 10. Formação da filosofia clássica da cultura.
Duas fontes da filosofia da cultura europeia moderna clássica: Iluminismo e romantismo. Os mitos e conceitos mais importantes: homo sapiens, progresso, significado do conhecimento e da ciência; solo, espírito dos tempos, linguagem, impulso, magia da criação. História e cultura como problemas correlatos. Filosofia da história e da cultura de Voltaire, Montesquieu, Kant, Herder: a razão na luta com a natureza e a elevação reflexiva-crítica acima da tradição. O significado das ideias de J.Z. Rousseau. Modelo cíclico de gênese cultural de G. Vico. Movimento romântico na Europa (Schelling, os irmãos Schlegel, Novalis, Byron, J. de Maistre) e na Rússia (eslavófilos e solistas). O significado de “solo”, tradições, religião, língua. Declaração do problema do nacional e do universal.
Tópico 11. Filosofia da cultura de Hegel.
Interpretações estreitas e amplas da “filosofia da cultura”. A natureza sintética da filosofia de Hegel. Os predecessores de Hegel: Aristóteles e Tomás de Aquino. O espírito como sujeito da história. A ideia de desenvolvimento. O conceito de formações do espírito: família, direito, moralidade, estado, ciência, arte. Espírito subjetivo, objetivo e absoluto. A filosofia da cultura como estudo do espírito em suas formas objetivadas. As especificidades das ideias de Hegel sobre a configuração do espaço cultural: o estadocentrismo, a missão especial da filosofia. O conceito de tempo cultural de Hegel: linearidade, stadialidade, messionismo nacional. O problema do fim da história. A influência das ideias hegelianas.
Tópico 12. Conceito marxista de cultura.
Três fontes e três partes principais do marxismo. Reinterpretando Hegel: desenvolvimento a partir de baixo. O papel da economia. Base e superestrutura. O conceito de trabalho e produção. O homem como homo faber. “Custo” como conceito da dialética especulativa. Do determinismo económico à determinação sistémica dos fenómenos sociais. Uma forma de produzir vida (socialidade). A essência do homem como conjunto de relações sociais. A ideia de alienação. O princípio do materialismo histórico-dialético e a evolução do conceito. A influência das ideias de Marx no mundo e na Rússia. Pontos fortes e fracos do marxismo, K. Marx e M. Weber. Marx e a modernidade. Escola de Frankfurt. Conceitos e abordagens neomarxistas e modificados.
Tópico 13. Ideias sobre cultura no positivismo e pós-positivismo.
Positivismo: conceitos básicos, representantes, evolução. A influência da doutrina de Charles Darwin. A cultura como experiência coletiva de adaptação. A abordagem utilitarista e o problema dos valores mais elevados. A importância da ciência e da tecnologia, a formação da ideologia do cientificismo. A liberdade individual como valor máximo e critério importante para o desenvolvimento dos sistemas civilizacionais (J. S. Mill). Humanismo secular de O. Comte, previsões sobre o futuro da religião. A ideia de engenharia social, o impacto nos sistemas do socialismo utópico. Pós-positivismo e filosofia analítica. A influência mútua da ciência e do ambiente sociocultural (K. Popper, T. Kuhn). A ideia de uma sociedade aberta (e fechada) de K. Popper. Filosofia da ciência e sua ligação com a filosofia da cultura.
Tópico 14. Conceitos pragmáticos de cultura.
Positivismo e pragmatismo. O significado da ideia de evolução biológica e social. Cultura como adaptação ao meio ambiente. Behaviorismo e Neobehaviorismo. Metodologia pluralista. Multiplicidade de visões de mundo, transformação da ideia de experiência e prática. Agnosticismo. Cultura como sistema de crenças e crenças. O significado do hábito. O significado do conceito “fé”. Obras de W. James. Verdade e benefício. Pragmatismo como método de resolução de disputas. O instrumentalismo e a percepção tecnicista (operacionalista) da cultura de J. Dewey. C. Pierce e a abordagem semiótica (signo) ao estudo da cultura.
Tópico 15. Compreendendo a cultura na filosofia de vida.
Filosofia de vida: as ideias e representantes mais importantes. A. Schopenhauer, F. Nietzsche, W. Dilthey, G. Simmel, G. Klages, A. Bergson, O. Spengler. A vida como realidade primária. A ligação entre a filosofia de vida e o positivismo e o pragmatismo, o destino do “espírito” na filosofia de vida. Intuicionismo, esteticismo, anticientificismo, irracionalismo. Schopenhauer: a cultura como ascetismo, o sentido da música. Nietzsche: Dionisíaco e Apolíneo, revalorização de valores, morte dos deuses, crítica ao cristianismo, super-homem, criatividade, voluntarismo. Influências de Nietzsche. Simmel e Dilthey: a historicidade da cultura, métodos de compreensão dos fenómenos culturais - compreensão, hermenêutica. A. Bergson: intuição, criatividade, evolução, conceito de memória, dois tipos de sistemas culturais. A. Schweitzer: Versão cristã da filosofia de vida.
Tópico 16. Filosofia da cultura no quadro do neokantianismo.
O slogan é “De volta a Kant”. Reinterpretação de Hegel. A influência de Marx. Escolas do neokantismo e seus principais representantes. V. Windelband: metodologia transcendental-idealista no problemático campo da compreensão da cultura. G. Cohen: cultura como método. G. Rickert: cultura como valor. E. Cassirer: sistema de símbolos. Espaço e tempo transcendentais a partir de uma perspectiva cultural. Ciências naturais e ciências espirituais. Método de atribuição de valor nas ciências espirituais. Conceito de valor. Estrutura de preferências de valor. O conceito de forma simbólica. A linguagem como forma simbólica. A cultura como sistema de formas simbólicas. Pré-requisitos do estruturalismo. Neokantianismo russo: S.I. Gessen, B.V. Yakovenko, F.A. Stepun. A cultura como função de si mesma. Premissas filosóficas dos estudos culturais.
Tópico 17. Abordagens fenomenológicas para a compreensão da cultura.
Fenomenologia: premissas, ideias principais e representantes, evolução. E. Husserl e a fenomenologia transcendental clássica. O conceito de “fenômeno”, uma tentativa de superar o kantianismo e o hegelianismo. A consciência e sua intencionalidade, noema e noesis. Constituir e (ou) contemplar os fenômenos da consciência. Redução transcendental, descritividade, abstenção de julgamentos existenciais. Fluxo de consciência e seus horizontes. Consciência e cultura. Ambiente de comunicação. O papel do signo e do símbolo, a transformação de uma coisa em elemento de cultura, em “coisa social”. Regiões de consciência (cultura) e distribuição da experiência entre regiões, o papel da vida cotidiana. O problema dos valores (N. Hartmann, M. Scheler). O problema da libertação do “ditado” de valores. A fenomenologia como metodologia para revelar as funções primárias da consciência que fundamentam qualquer relação com a cultura. O problema de interpretar o fenômeno. Hermenêutica.
Tópico 18. Filosofia da cultura de Oswald Spengler.
Filósofo da cultura por excelência. A natureza sintética do conceito de Spengler. Prioridade da influência de Nietzsche. Não-linearidade: Contra Hegel, os Progressistas e as reivindicações do Iluminismo de significado universal. A cultura como organismo. Método fisionómico, conceito de símbolo primário e fenómeno primordial. A cultura como fenômeno e fenômenos da cultura. Isolamento monadológico dos mundos culturais. Biologismo, relatividade de valores, compreensão local do progresso. A natureza problemática do empréstimo cultural. Pessimismo. Cultura e civilização. As profecias de Spengler e a influência de suas ideias. Spengler e N. Danilevsky. Spengler e N. Berdyaev.
Tópico 19. Conceito histórico e cultural de A. Toynbee.
Pré-requisitos para a formação dos ensinamentos de A. Toynbee. Restauração do historicismo. Não linearidade do progresso. Repensando a ligação entre civilização e cultura: Contra K. Marx e O. Spengler, o aristotelismo cultural de Toynbee. O conceito de “civilização local”. O papel do fator religioso. Mecanismo de desenvolvimento: desafio-resposta. Mecanismos de empréstimo e influência. O conceito de matriz e pupa. O problema de equilibrar o local e o global. A crise do mundo cristão e o conceito de cultura “pós-cristã”.
Tópico 20. Conceitos de cultura sociológicos e de base social.
Orientações sociais (marxismo) e sociobiológicas (positivismo) nos estudos culturais. “Sociologia explicativa” da cultura por E. Durkheim. “Compreendendo a sociologia” da cultura por M. Weber. Contribuições de A. Weber e W. Sombart. Sociologismo dos marxistas russos (G. Plekhanov, A. Bogdanov, V. Lenin, L. Trotsky, A. Lunacharsky, N. Bukharin, I. Stalin). Desenvolvimento da sociologia da cultura na URSS: do socialismo vulgar ao sociologismo dialético e posteriormente à sociologia da cultura (Yu. Levada, V. Yadov, I. Ionin, E. Markaryan). O conceito de dinâmica sociocultural de P. Sorokin. A teoria dos ciclos de crescimento sociocultural de V. Kondratiev. Conceitos de sociedade da informação pós-industrial (D. Bell, O. Toffler).
Tópico 21. Conceitos psicanalíticos de cultura.
Psicanálise: ideias básicas, evolução, representantes. Contexto sociocultural da formação das doutrinas psicanalíticas. “Descoberta” e reavaliação do inconsciente. Freud: doença, neurose, sublimação e supressão, Id - Ego - superego. A cultura como sistema de restrições. A religião como ilusão e doença. Neofreudianismo: o subconsciente coletivo e a rejeição do pansexualismo. Reavaliação da “vontade de dominar” por A. Adler. E. Fromm: uma tentativa de conectar K. Marx e Z. Freud. O problema da liberdade em E. Fromm. KG. Jung: o subconsciente profundo e seus arquétipos, mito e símbolo, reabilitação do fator religioso. Psicanálise existencial. Modelo de J. Lacan. A influência dos conceitos psicanalíticos na cultura artística, na crítica literária e na crítica de arte.
Tópico 22. Conceitos de jogo de cultura.
Metáfora do jogo em Heráclito. Conceito de jogo. Tipos de jogos. I. Kant sobre o jogo. Schiller e os românticos (Novalis, Schelling). Huizinga: “Homem que joga”. Influência na “Escola de Anais”. G. Hesse - “O jogo das contas de vidro”. “Jogos de Linguagem” segundo L. Wittgenstein. Conceito de G.G. Gadamer. Filosofia do jogo M.M. Bakhtin. Personalidade e disfarce, máscara, cultura como RPG. Pós-modernismo. Pontos fortes e fracos do modelo de jogo.
Tópico 23. Conceitos linguocêntricos e semióticos de cultura.
A língua como elemento da cultura e a cultura como língua. JV Goethe. V. Humboldt. A ligação entre a forma interna da língua popular e a forma da cultura nacional. Programa de pesquisa de F. de Saussure. Pensamento e linguagem no conceito de A. Potebnya. W. Wundt: psicologia da linguagem e da cultura. Neokantianismo: a linguagem como forma simbólica. Conceitos semióticos: cultura como linguagem. Metodologia específica para a cognição dos fenómenos culturais: compreensão como experiência e sentimento, a arte da interpretação. Desenvolvimento da hermenêutica: F. Schleermacher, W. Dilthey, M. Heidegger, G.G. Gadamer. A teoria dos “jogos de linguagem” de L. Wittgenstein e seu significado para os estudos culturais. Cultura como língua e línguas da cultura. MILÍMETROS. Bakhtin, Yu.M. Lotman e a escola de Tartu, M.K. Petrov.
Tópico 24. Conceitos existencialistas e personalistas de cultura.
Existencialismo, sua ligação com a filosofia de vida, fenomenologia, psicanálise. Contexto sociocultural da época. Existencialismo e personalismo. Conceitos de personalidade, experiência existencial, situação existencial, limítrofe. Temas de morte, criatividade e responsabilidade. N. Berdyaev: cultura como criatividade e objetificação. L. Shestov: incomensurabilidade da cultura e da Revelação. Heidegger: a cultura como forma de significação humana. Ser e existência - tipos de culturas, o problema do niilismo. M de Unamuno: “o sentimento trágico da vida” e “a agonia do cristianismo”. Ortega y Gasset: o sentido da fé, dos hábitos, das crenças, a descoberta do fator massa, a “segunda natureza” como história. Jaspers: Idade Axial, o problema da comunicação, fé na cultura. Marselha: ser ou ter, teatro e cultura, o problema da comunicação genuína. M. Buber: Eu e o outro, estratégias dialógicas e monológicas, duas imagens da fé. Sartre: ideia de projeto. Camus: absurdo e significado. Lista de chamada com filosofia religiosa russa e teologia dialética. Influência dos existencialistas: Hesse, Ionesco, Kafka, Bergman, Tarkovsky.
Tópico 25. Conceitos estruturalistas de cultura.
O Estruturalismo como metodologia. Conexões com o neokantismo, a fenomenologia, o positivismo, a linguística e a filosofia da linguagem, o existencialismo e o neomarxismo. Principais características: positivismo estrutural, cultura como sistema de línguas, linguagem como experiência cristalizada, a realidade primordial das conexões estruturais e sua diversidade, o significado da vida cotidiana. Influência da Escola de Anais. O conceito de “estruturas da vida cotidiana”. O problema do assunto. Estudo da cultura primitiva por C. Lévi-Strauss: oposições binárias, mitos, rituais, máscaras. Leitura estruturalista de Freud por J. Lacan. Análise da cultura por R. Barth. As ideias de M. Foucault, a transição para o pós-estruturalismo e o pós-modernismo. Estruturalismo na URSS e na Rússia, escola de Tartu, desenvolvimentos de Yu. Lotman.
Tópico 26. Conceitos pós-modernos de cultura.
Moderno e pós-moderno. Potencial de relativização da hermenêutica. Intenção e interpretações do autor. “Jogos de Linguagem” antes e depois de L. Wittgenstein. Estruturalismo – estruturas e significados sem sujeito. Morte do autor. Reinterpretação da ideia do jogo. Arqueologia do conhecimento M. Foucault, a morte do “homem inventado”. Novas imagens da vontade de dominar em “A História da Loucura”, “A História da Sexualidade” e “O Nascimento da Clínica”. O método de “desconstrução” de J. Derrida. J. Baudrillard, simulacros de cultura. Pós-modernismo e niilismo.
Tópico 27. Teologia da cultura.
Pré-requisitos socioculturais para a formação da teologia da cultura. A diferença entre metafísica filosófica e teológica. Patrística: Clemente, Irineu, Agostinho, Crisóstomo. Escolástica: síntese teocrática (casamento) de religião e cultura. Humanismo e a Reforma: o divórcio entre fé e cultura. Secularização. Teologia “liberal” e a marginalização da cultura teológica numa sociedade secular. A crise do humanismo. O cristianismo está em questão. Crítica e apologia da cultura nos tempos modernos. A teologia dialética de K. Barth, a resposta de P. Tillich, o projeto de “desmitologização” de R. Bultmann, o mitologema da “morte de Deus” e o cristianismo ateísta. Teologia da cultura nos EUA. Conceitos católicos (J. Maritain, E. Gilson, R. Guardini). O significado da criatividade e justificação da cultura nos conceitos de autores ortodoxos - N. Berdiaev, S. Bulgakov, G. Fedotov.
Tópico 28. Compreendendo a cultura nos ensinamentos místicos e esotéricos.
Misticismo tradicional e uma virada para a cultura. Misticismo confessional e não confessional. Principais representantes: E. Blavatsky, R. Steiner, D. Andreev. Teosofia de E. Blavatsky: fatos da cultura como manifestações do mundo espiritual. Antroposofia de R. Steiner: uma síntese das ideias de J. W. Goethe, E. Haeckel, os conceitos de espírito e natureza. Espírito como criatividade auto-inflamável. A cultura como campo do espírito. A influência da antroposofia no desenvolvimento da cultura (pedagogia, medicina, arte, literatura). Historiosofia e filosofia cultural de D. Andreev: “Deuses Russos”, “Mistério de Ferro”, “Rosa do Mundo”. Interpretação místico-esotérica das ideias de O. Spengler. O conceito de "mensageiro". A ideia de sintetizar as religiões mundiais e construir um novo tipo de cultura, a ética planetária.
Tópico 29. Idéias-chave da filosofia da cultura russa.
Uma característica do pensamento russo é o sincretismo das dimensões teórica, historiosófica, profética e ideológica. Ocidentalismo e sua evolução. Eslavofilismo, pochvenismo, neo-eslavofilismo. Conceito de K.N. Leontiev. Doutrina de N.Ya. Danilevsky. Vl. Soloviev: a ideia de justificação religiosa da cultura, unidade, sofia, teurgia, ecumenismo. Fundamentos espirituais do público segundo S.L. Frank e S.N. Bulgákov. Simbolismo: A. Blok, A. Bely. Sofiologia da cultura P.A. Florensky. Filosofia da criatividade e significado religioso da cultura segundo N.A. Berdiaev. A ideia do renascimento da cultura ortodoxa nas obras de I.A. Ilina. Crítica ao conceito psicanalítico de cultura B.P. Vysheslavtsev. A ideia de construir uma teologia da cultura em N.A. Berdiaev e G.P. Fedotova. Estudos culturais medievais L.P. Karsavina. Estudos culturais da antiguidade A.F. Loseva. Cosmismo, Eurasianismo, L.N. Gumilev. Modelos dialógicos: M.M. Bakhtin, V.S. Bíblia. Modelos estruturalistas, Yu.M. Lóman. A cultura como sistema de signos, conceito de M.K. Petrova. Obras de S.S. Averintseva, D.S. Likhacheva, A.M. Panchenko. A situação atual nos estudos culturais. Voltar à questão do estatuto existencial da cultura na filosofia russa: ontologia da cultura numa perspectiva escatológica - S. Bulgakov, N. Berdyaev, G. Fedotov, D. Andreev.
Ao resolver o problema da origem da religião, podem ser distinguidas duas abordagens opostas: teológica e científica. De acordo com a abordagem teológica, o homem foi criado por Deus e estava inicialmente em completa unidade com ele: como diz a Bíblia, ele “viu Deus face a face” (Gn 32:30). Após a Queda cometida pelas primeiras pessoas - Adão e Eva, esse contato direto foi interrompido. Mas o homem não perdeu a sua semelhança com Deus, nem perdeu a capacidade de conhecer Deus, pelo menos num grau fraco. As aspirações e ações de uma pessoa para restaurar esta conexão com Deus são religião. Como escreve o teólogo ortodoxo A. Men: “A religião é a restauração da conexão entre o homem e Deus, começa na história da humanidade após a Queda” (A. Men. História da Religião. P. 28). R. Os homens chamam as ações de culto de forma real e visível do surgimento da religião. “Não é por acaso que a Bíblia coloca o sacrifício na fonte de toda manifestação de sentimento religioso, ou seja, de culto. Ele reflete, ainda que vago, mas um forte desejo de expiar o pecado e restaurar a unidade com Deus. Ao sacrificar ao Invisível parte de sua alimentação, obtida com tanta dificuldade, as pessoas declararam sua disposição em seguir os comandos da Vontade Superior” (Ibid.). O homem, do ponto de vista dos teólogos, tendo perdido a comunicação direta com Deus, mergulhou num véu de trevas. E ele teve que procurar por Deus por muitos séculos.
A história da religião, a partir das suas formas mais simples e primitivas, representa este longo caminho do conhecimento humano de Deus.
Com base nesta atitude, a teoria do “protomonoteísmo” foi formulada nos estudos religiosos, cuja essência se resume à posição de que em todas as diversas crenças existentes, incluindo as crenças dos povos mais atrasados, podem-se encontrar resquícios da antiga fé em um único Deus Criador. Esta fé continua seu movimento ao longo de caminhos históricos sinuosos e recebe seu pleno desenvolvimento nas religiões monoteístas. O caminho final deste movimento é o Cristianismo. Todas as formas anteriores de religião nada mais são do que formas preparatórias no caminho da humanidade para a “verdadeira religião”. Sobre tais princípios e de acordo com tal esquema, o estudo de toda a história da religião é construído nas obras de estudiosos religiosos, com base na tradição teológica.
A ciência dá uma interpretação diferente do surgimento da religião. A questão da fonte sobrenatural da religião permanece “fora dos colchetes” da abordagem científica. A ciência vê a religião como um componente importante da cultura e aplica todos os métodos de investigação científica ao estudo da sua origem. Os métodos científicos são baseados em fatos. Esses fatos nesta matéria são fornecidos por diversas ciências históricas: arqueologia, antropologia, etnografia, linguística comparada, etc.
Os fatos históricos indicam que durante um longo período de tempo, cerca de um milhão e meio de anos, ocorreu o processo de formação da humanidade. Esse processo passou por diversas etapas importantes. Mas há cerca de 35-40 mil anos terminou com a formação do tipo moderno de homem, o homem do gênero Homo sapiens (homem razoável). Este homem diferia bastante de seus antecessores na estrutura física, nas características fisiológicas e psicológicas, era capaz de se comunicar por meio da linguagem e regulava seus relacionamentos com base em certas normas sociais.
Escavações arqueológicas mostram que nesse período existia a prática de sepultamento de povos primitivos, que certos rituais eram observados durante o sepultamento: os corpos dos mortos eram cobertos com tinta vermelha - ocre, armas e utensílios domésticos eram colocados ao lado deles. Os arqueólogos também descobriram pinturas rupestres que representavam pessoas e animais, às vezes pessoas eram retratadas vestidas com peles de animais e às vezes como meio animais, meio humanos. Com base em todas essas descobertas, os cientistas concluíram que durante este período da história podemos falar sobre a existência da religião.
Assim, podemos concordar com a opinião dos cientistas de que a religião existe desde a existência do tipo moderno de homem, o Homo sapiens, mas a própria humanidade foi formada no processo de evolução. Consequentemente, a religião foi formada como parte da vida humana, sua cultura. Além disso, a abordagem histórica científica exige considerar todos os fenómenos e processos como tendo algum tipo de começo, um estágio de ocorrência. E, naturalmente, surge a pergunta: como surgiu a religião? Os factos arqueológicos e etnográficos claramente não são suficientes para responder a esta questão. E aqui a ciência entra em terreno instável, e os cientistas são forçados a recorrer a hipóteses, pressupostos para os quais não há material empírico suficiente para confirmar. Portanto, todas as teorias existentes sobre o surgimento da religião são probabilísticas e em grande parte especulativas.
O ponto de partida no processo de formação de símbolos é a expedita atividade sujeito-histórica e as relações das pessoas da sociedade primitiva, que se realizavam na forma de coleta, caça, agricultura, etc. desenvolver certos produtos ideais que são fixados no sistema social geral da atividade histórica, nas formas de experiência, habilidades, hábitos, métodos de ação, comportamento.
Um dos principais tipos de atividade prática do homem primitivo era a caça. Uma condição necessária para o sucesso da caça era tanto o conhecimento dos hábitos, hábitos e aparência dos animais, como a capacidade de utilizar esse conhecimento na prática, para desenvolver técnicas de caça que acumulassem esse conhecimento. Uma das técnicas que o homem aprendeu durante a caça propriamente dita foi imitar os hábitos e a aparência dos animais através da camuflagem. Nos modernos estudos religiosos e na literatura etnográfica, é a camuflagem que é considerada a etapa primária na formação de um símbolo, pois numa variedade como o vestir-se de animal já existe um certo elemento convencional, o início da simbolização de um Ação.
No contexto da nossa análise nesta fase da génese do símbolo, é importante sublinhar que os interesses e necessidades materiais obrigaram as pessoas a prepararem-se cuidadosamente para a caça e levaram ao surgimento da camuflagem como método de caça - um tipo especial de atividade prática expedita, incluída no processo de atividade material e prática, mas tendo uma forma de existência e movimento relativamente independente. Consequentemente, já nesta fase surgiu a possibilidade de isolar um dos aspectos da actividade sócio-histórica, nomeadamente a sua fase preparatória, num tipo de actividade relativamente independente.
No entanto, na fase inicial da sociedade primitiva, a camuflagem de caça ainda não aparece como uma atividade de natureza separada e condicional. Neste caso, deve ser considerada uma atividade prática direta que visa alcançar um resultado material específico da caça. Isto significa que foi entrelaçado na atividade prática material como seu palco, uma forma de manifestação.
O surgimento do ritual como forma social ideal específica se deve ao fato de que no processo de desenvolvimento da sociedade houve uma separação das ações simbólicas das ações diretamente práticas. Historicamente, a primeira forma no caminho para a formação do ritual foram as danças, que surgiram da necessidade de prática e, em seu conteúdo original, nada mais são do que um reflexo específico da atividade prática das pessoas, de seus esforços na luta. para a existência. Os etnógrafos notam a onipresença desta forma de comunicação humana. A literatura etnográfica e filosófica enfatiza especialmente a estreita ligação entre as danças dos povos primitivos e suas atividades práticas materiais. A dança muitas vezes acaba sendo uma simples reprodução dos movimentos corporais dos trabalhadores.
Ao nível das danças e danças, ocorre o desenvolvimento de um elemento condicionalmente simbólico. Como observa Yu Semenov, “uma vez que a troca de experiência de caça e a transferência de experiência para uma nova geração foi de grande importância na vida de um caçador primitivo, a imitação dos movimentos dos animais como meio de transferência de experiência tornou-se gradualmente um tipo especial de atividade. Surgiram danças originais, que consistem em imitar os movimentos de um animal. Assim como o traje do caçador de animais durante a caça foi complementado pela imitação de seus movimentos, a imitação dos movimentos dos animais durante a dança foi complementada pelos dançarinos fantasiados de animais.” A camuflagem de caça nesta fase já aparece como uma atividade imaginária, em grande parte de natureza condicional e simbólica. Assim, as danças dos povos primitivos já deveriam ser consideradas como ações rituais e simbólicas.
Nas danças e danças, a fase preparatória da atividade objetivo-prática e o momento de consolidação e transferência de experiência surgiram na forma de um tipo especial de atividade, foram separados do processo de trabalho direto e existiram antes e depois dele. Uma vez que estes tipos de atividades existiam num sistema de atividades e relações sócio-históricas totais, juntamente com atividades materiais, deveriam ser consideradas formas sociais ideais de atividade sócio-histórica. A participação coletiva em rituais de caça de danças e danças, em primeiro lugar, serviu como meio de preparação para uma futura caça através da imitação dos hábitos dos animais, em segundo lugar, introduziu as pessoas na experiência coletiva, em terceiro lugar, criou um certo clima emocional e incutiu confiança no sucesso da próxima caçada e, em quarto lugar, formou certos estereótipos comportamentais e orientou pessoas em situações semelhantes a agirem de maneira estritamente definida.
Abordagem teológica
A abordagem teológica para definir o culto é baseada no conceito de ortodoxia cristã ou cristianismo histórico. Apesar de existirem divergências graves e de longa data entre as denominações cristãs sobre vários pontos doutrinários, é possível identificar vários ensinamentos, cuja negação leva a pessoa para além dos limites da tradição cristã em qualquer interpretação. A personificação mínima desses ensinamentos são os Credos ecumênicos: as definições Apostólica, Niceno-Constantinopolitana, Atanasiana e Calcedônia.
A definição teológica de culto tem uma série de vantagens sobre a definição psicológica ou sociológica. A principal vantagem é que a abordagem teológica nos equipa com um critério claro, objetivo e imutável – o ensino das Escrituras.
Um culto ao Cristianismo é “um grupo de pessoas que, embora se autodenominam cristãos, aceitam um sistema distinto de crença pregado por um líder, grupo de líderes ou organização que nega (direta ou indiretamente) uma ou mais das doutrinas fundamentais do A fé cristã conforme estabelecida nos 66 livros da Bíblia.”
Esta definição é demasiado ampla e requer alguns esclarecimentos:
“O culto do Cristianismo...” Neste caso, estamos falando de desvios heréticos do ensinamento cristão histórico.
“...um grupo de pessoas...” Uma pessoa que professa pontos de vista antibíblicos não é uma seita. Ele deve ganhar um certo número de seguidores antes que um culto possa surgir. No entanto, não existe um critério de tamanho mínimo - entre os cultos existem grandes organizações multimilionárias e pequenos grupos de várias dezenas de pessoas.
“...denominando-se cristãos...” É muito importante distinguir entre grupos que se autodenominam cristãos e grupos que não afirmam ser cristãos. Os cultistas estão convencidos de que já ouviram o verdadeiro Evangelho, quando na verdade as suas crenças contradizem a Bíblia.
“...um sistema distinto de crenças...” Para ser chamado de seita, um grupo deve ter alguma opinião sobre pontos doutrinários básicos. Isto não significa que o seu credo deva ser necessariamente complexo e profundo. Mas um grupo que não faz quaisquer declarações religiosas, mesmo que pareça muito incomum, não pode ser chamado de culto do Cristianismo.
“...por um líder, grupo de líderes ou organização...” Exemplos do culto de um líder são a Igreja da Unificação, a Irmandade Branca, a Igreja do Último Testamento. Exemplos de um grupo de líderes de culto - A Igreja de Jesus Cristo dos Santos dos Últimos Dias (15 profetas foram substituídos). Um exemplo de organização de culto é a Sociedade Torre de Vigia.
"...negando (direta ou indiretamente)..." Algumas seitas (Testemunhas de Jeová, Cristadelfianos) negam abertamente o ensino cristão histórico. Outras seitas (mórmons) usam terminologia cristã, mas colocam um significado completamente antibíblico nessas palavras.
“...um ou mais dos ensinamentos fundamentais da fé cristã...” Negar até mesmo um ensinamento fundamental do Cristianismo é suficiente para considerar um grupo como uma seita. Mas as seitas tendem a negar vários ensinamentos bíblicos.
"...estabelecido nos 66 livros da Bíblia." Algumas seitas acrescentam revelações e profecias modernas às Escrituras. Mas para os cristãos, os 66 livros canônicos da Bíblia são a única fonte inspirada de doutrina.
CULTUROLOGIA
UDC 378.016: 2 BBK 86.211.7 O 47 E.E. Ozmitel,
Ph.D., Professor Associado, Departamento de História e Estudos Culturais, Universidade Eslava Quirguistão-Russa, Bishkek, E-mail: k [e-mail protegido]
Cultura ortodoxa e abordagens para seu estudo
Anotação. A base conceitual da cultura ortodoxa como objeto de estudo é esclarecida, a ilegitimidade de identificar o tema “Fundamentos da Cultura Ortodoxa” com disciplinas teológicas é fundamentada, o conceito de “cultura ortodoxa” é definido e os fundamentos metodológicos da linguagem linguocultural e problemática. abordagens históricas para seu estudo são delineadas.
Palavras-chave: Cultura Ortodoxa Russa, igreja e cultura, ensino da disciplina “Fundamentos da Cultura Ortodoxa”.
Candidato de História, Professor Assistente do Departamento de História e Ciências Culturais da Universidade Kirgiz-Russa Eslava, Bishkek, E-mail: k [e-mail protegido]
Cultura ortodoxa e abordagens para seu estudo
Abstrato. O artigo elucida a base conceitual da cultura ortodoxa como objeto de estudo. O autor fundamenta a ilegitimidade da identificação do tema “Bases da Cultura Ortodoxa” com as disciplinas teológicas, dá uma definição ao conceito “Cultura Ortodoxa” e delineia as bases metodológicas das abordagens linguístico-cultural e histórico-problemática para o seu estudo.
Palavras-chave: Cultura Ortodoxa Russa, igreja e cultura, ensino da disciplina “Bases da Cultura Ortodoxa”.
Durante um longo período soviético, a cultura ortodoxa, como se inexistente, tornou-se agora um fato da vida moderna em muitos países, uma disciplina acadêmica, um tema “quente” para o jornalismo e um objeto de estudo para pesquisadores de diversos perfis. E se a primeira esfera prática de funcionamento do conceito de “cultura ortodoxa” pode prescindir de reflexão, acumulação e vivência emocional da experiência ortodoxa de domínio e aprimoramento da realidade, então para muitos outros isso não é mais possível. Apesar disso, entre os numerosos trabalhos científicos dedicados à Ortodoxia, poucos são os que compreendem a cultura ortodoxa como um fenômeno histórico e cultural integral. E isso seria bom - os fatos se acumulam, os métodos de pesquisa são desenvolvidos, os contornos são gradualmente delineados e a estrutura da cultura ortodoxa é revelada. Este é o estado normal da ciência que começou a estudar um novo fenômeno.
Então, talvez ainda não tenha chegado o estágio de pesquisa histórica da cultura ortodoxa quando é necessário atingir o nível de generalização? Mas o Ministério da Educação da Federação Russa levantou a questão de ensinar os fundamentos da cultura ortodoxa nas escolas. Isso significa que esse assunto será introduzido nas universidades, livros didáticos já foram escritos, programas estão sendo discutidos - e tudo isso está causando muitas disputas muito dolorosas. Se deixarmos de lado os aspectos ideológicos das discussões em torno do ensino dos “Fundamentos da Cultura Ortodoxa”, descobriremos que o principal papel negativo é desempenhado pela incerteza do próprio conceito de cultura Ortodoxa,
que muitos até negam o direito de existir. Acreditamos que o pathos ideológico e politizado desta polêmica poderia ser combatido se a discussão sobre a legitimidade da existência de tal curso fosse transferida do plano do jornalismo para a esfera da análise científica. Para fazer isso, você precisa pelo menos “definir os termos”, mas por enquanto o conteúdo dos cursos e livros didáticos depende de várias circunstâncias.
Na maioria das vezes, a cultura ortodoxa como disciplina acadêmica é identificada com o tema “A Lei de Deus”, ilustrado por obras de arte ortodoxa, exemplos da literatura hagiográfica e da história russa. Mas a cultura ortodoxa não é objeto de estudo da disciplina teológica “teologia básica”, que, para fins de catequese, era ensinada em instituições educacionais pré-revolucionárias na Rússia sob o nome de “A Lei de Deus”. No sistema da teologia ortodoxa existe uma disciplina próxima da história da cultura ortodoxa; esta é a arqueologia eclesial, que estuda a história dos atributos do culto ortodoxo (que, entre outras coisas, inclui igrejas e ícones), igreja cristã primitiva vida e realidades mencionadas na Bíblia, ou seja, história das antiguidades da igreja. Mas a cultura ortodoxa também não pode ser reduzida à arqueologia eclesial, uma vez que claramente continua por mais tempo - nos tempos modernos, e de forma mais ampla - para além dos limites das questões eclesiásticas propriamente ditas. Dificilmente pode haver motivos para identificar a cultura ortodoxa com o tema de estudo de qualquer disciplina teológica, mas isso muitas vezes acontece na prática, por exemplo, em um dos primeiros livros didáticos, “Fundamentos da Cultura Ortodoxa”, de A. Borodina. E nem é questão de o curso ser laico ou não - o conteúdo deles é diferente. O livro de A. Borodina seria mais precisamente chamado de “Fundamentos Ortodoxos da Cultura Russa”, o curso também é necessário e interessante, mas diferente. Se em algum momento não tivesse havido a substituição de um objeto de estudo por outro, talvez não tivessem surgido tantas polêmicas em torno desta disciplina.
Na introdução do livro de A. Borodina, a interpretação do conceito de “cultura ortodoxa” é tão ampliada que o objeto de estudo de sua história passa a ser toda a “religião em si”, ética religiosa e filosofia, arte e tradição popular diretamente relacionada à religião , bem como “a influência da religião nas áreas moral, legislativa, cotidiana, criativa e outras áreas da vida e atividade humana; acontecimentos da vida religiosa”. Entendida desta forma, a cultura religiosa (ortodoxa) de qualquer povo (russo) pode ser completamente identificada, por um lado, com a cultura deste povo, visto que entre os russos, por exemplo, uma ou outra influência da Ortodoxia pode ser encontrada em quase todas as esferas da cultura, por outro lado, a cultura religiosa é identificada com a própria religião, e a história da cultura ortodoxa russa torna-se a história da ortodoxia. Os limites do tema da pesquisa histórica se perderam ao longo dos séculos, nas profundezas teológicas, nos mais diversos fatos da vida russa.
Ao determinar o alcance do conteúdo do conceito “cultura ortodoxa”, é necessário distingui-lo de conceitos relacionados e às vezes intercambiáveis, tais como: “cultura da Ortodoxia”, “cultura da igreja” e história
Cultura ortodoxa da história da Igreja Ortodoxa. Em alguns casos, quando, por exemplo, estamos falando de pintura de ícones, atividades educacionais ortodoxas, caridade eclesial,
a identificação da cultura “igreja” e “ortodoxa” pode ser legítima. Em muitos outros, quando se trata de dogma, prática eclesiástica, “Ortodoxia popular” e da vida cotidiana do povo ortodoxo, é ilegal confundir Ortodoxia e cultura ortodoxa.
A prática pedagógica, que deveria seguir a ciência, neste caso estava à frente dela e demonstrou não só a incerteza, mas também a contradição interna do conceito de “cultura ortodoxa”.
A frase “cultura ortodoxa” contém uma contradição, uma vez que a Ortodoxia é sempre eclesiástica, e a igreja não está tão incondicionalmente associada à cultura como um certo
religião abstrata, como “religião em geral”. Em muitos casos, a cultura, na forma como se desenvolveu entre os povos de origem cristã, ou o que hoje é entendido como cultura no discurso científico, contradiz a essência do cristianismo e opõe-se-lhe agressivamente ideológica e politicamente. Tanto nas declarações anti-igreja (desde o Iluminismo) como nos conceitos de teólogos e filósofos religiosos, existe uma longa tradição de oposição entre igreja e cultura. Na consciência pública e nos trabalhos científicos, no campo da educação, o mito educacional do Cristianismo como uma força obscura e anticultural que suprime a liberdade individual e restringe todos os seus esforços criativos ainda é relevante. No outro campo, os Ortodoxos, filósofos e teólogos ainda compreendem o problema secular: como reconciliar uma Igreja que rejeita o mundo e uma Igreja que transforma e ilumina o mundo; eles oferecem diferentes opções para resolver o dilema do “ascetismo”. ou serviço mundano.”
A tradição da Igreja Ortodoxa, que rejeita o dualismo, usa antinomias na teologia, não está inclinada a decisões rigorosas, chama de real o caminho do meio, isto é, o melhor, contrastando igreja e cultura, nunca rejeitou esta mesma cultura. Nunca proibiu os seus membros de se envolverem em atividades culturais amplas. Mas a cultura para um cristão só deve ter significado na medida em que contribui para o seu crescimento espiritual e salvação. Assim, verifica-se que a Ortodoxia desempenha funções formadoras de significado, formadoras de normas e axiológicas em relação à “sua” cultura, mas não se funde com ela. Isto significa que as diversas atividades culturais do povo ortodoxo, para serem considerados ortodoxos, não devem ofuscar ou substituir a prática da igreja, não devem contradizer o dogma cristão e violar o seu sistema de valores, ou seja, em termos cristãos, devem ser agradáveis a Deus, sem invadir a igreja. Caso contrário, significará a secularização da cultura e a secularização da religião.
Vamos resumir os resultados preliminares. Ao discutir a cultura Ortodoxa, devemos lembrar que a Igreja Ortodoxa e os seus ensinamentos não são corretamente considerados cultura: esta não é a sua forma, não é o seu fenómeno, não é parte dela; a Igreja Ortodoxa é primária em relação à cultura ortodoxa, ou seja, é a sua fonte; no sistema de valores da cultura ortodoxa, a igreja fora dela ocupa o lugar mais alto; nem todas as atividades culturais dos membros da Igreja Ortodoxa são aceitas pela igreja, o que significa que nem todos podem ser considerados ortodoxos. A história da cultura ortodoxa não é a história da igreja, não é a história do desenvolvimento da doutrina cristã, não é a história da religião.
Além disso, mais uma conclusão pode ser tirada do acima exposto: a frase “cultura ortodoxa” não é um conceito. Em primeiro lugar, porque a palavra cultura em si não tem um significado específico, abrangendo, dentro dos limites do seu campo semântico, toda a atividade humana em geral. Em segundo lugar, a definição de “Ortodoxo”, entendida como uma propriedade da cultura, está inevitavelmente associada à compreensão ortodoxa de “Ortodoxia”, associada à ideia de “agradar a Deus”, que é evasiva para a ciência e, portanto, completamente inexprimível no nível conceitual. Em terceiro lugar, a palavra “Ortodoxo” também pode ser entendida como um adjetivo possessivo, ou seja, como “pertencer à religião ortodoxa”, e então a energia da rejeição da cultura pela Igreja introduz múltiplos significados e avaliações contraditórias nesta frase.
Assim, a frase de interesse é um conceito e, dependendo dos objetivos do estudo, seu componente conceitual ou algum outro componente pode ser solicitado. Como conceito, a cultura ortodoxa pode tornar-se, juntamente com todo o “ninho” de conceitos religiosos russos (Santo, Espírito, Alma, Deus, Mãe de Deus, Consciência, Pecado...) objeto apenas de análise conceitual. A abordagem da cultura como um conjunto de palavras-chave e relações entre elas, ou seja, como um sistema de conceitos, é característica da etnolinguoculturologia, que estuda a interação da língua russa e da espiritualidade russa analisando as categorias básicas da cosmovisão russa no contexto do folclore e da cultura do livro. Deve-se apenas notar que ao estudar os conceitos ortodoxos
o contexto macro não deve ser muito amplo - opiniões não ortodoxas (Berdyaev, Rozanov, por exemplo, e textos antiortodoxos (ateus, por exemplo, ou Leo Tolstoy) não podem ser uma fonte confiável para a compreensão do significado do conceito ortodoxo. O critério de “Ortodoxia” aqui novamente deveria ser a atitude dos autores dos textos para com a Igreja Ortodoxa e a atitude da igreja para com seus textos. Se esses textos e interpretações corresponderem ao dogma ortodoxo, eles podem ser considerados ortodoxos e o significado dos conceitos ortodoxos podem ser julgados a partir deles.
A compreensão linguocultural da cultura ortodoxa como a esfera conceitual ortodoxa da língua russa permite que ela seja estudada na escola, ajudando a “conectar” os alunos como indivíduos linguísticos à imagem linguística nacional do mundo e, portanto, a desenvolver neles a habilidade de compreender a língua e o significado da cultura russa.
Para o estudo histórico da cultura ortodoxa, o âmbito do conteúdo da frase “cultura ortodoxa” deve ser reduzido ao plano conceitual, selecionando aqueles de seus componentes que sejam passíveis de explicação racional e nos permitam apresentar o tema da pesquisa histórica. , cultura religiosa, como fenômeno integral com conteúdo cultural e histórico específico. Situada num contexto histórico e cultural, a cultura ortodoxa russa é a cultura religiosa tradicional dos russos (dependendo do período histórico, o conceito de “russo” requer esclarecimento). Como cultura religiosa, pode ser entendida como uma experiência social historicamente mutável do desenvolvimento espiritual da realidade, transmitida de geração em geração na forma de tradições e materializada nos produtos da sua atividade criativa. As funções da cultura ortodoxa como cultura religiosa são a formação e preservação da integridade e identidade étnico-confessional, a transmissão da tradição ortodoxa, a educação (reprodução) dos membros da Igreja Ortodoxa, a compreensão ortodoxa, avaliação e design de todas as formas da vida, a difusão da fé ortodoxa. Os criadores (sujeitos) da cultura ortodoxa são membros de uma igreja ortodoxa específica (local), que constituem uma sociedade com um sistema de relações inerente a esta comunidade histórica e regionalmente localizada, orientada, como em qualquer cultura religiosa, para um certo mais elevado atemporal ideal.
Assim entendida, a cultura ortodoxa torna possível o seu estudo histórico, cujo tema são várias formas mutáveis de consciência social (moralidade,
gostos estéticos, visões filosóficas, políticas, e não o dogma ortodoxo inalterado) e atividades culturais públicas (rituais, educacionais, educacionais, políticas,
artísticos) membros da Igreja Ortodoxa. Por exemplo, costumes populares e feriados, ideias tradicionais sobre piedade, pintura de ícones e canto religioso, atividades políticas e sociais (associações, sindicatos, irmandades, etc.) do povo ortodoxo, historiosofia cristã, simbolismo e muito mais. Uma abordagem analítica de problemas para estudar a história da cultura ortodoxa na escola não apenas preencherá inúmeras lacunas nas descrições escolares da história, mas também esclarecerá as verdadeiras motivações e avaliação das atividades de várias figuras históricas. Esta abordagem também pode contribuir para a formação nos alunos de uma compreensão holística da história nacional, de um sentido de envolvimento na identidade nacional e de um sistema de valores nacional.
Além das abordagens linguoculturológicas e históricas de análise de problemas para o estudo da cultura ortodoxa, pode haver outras: sociológicas, semióticas,
etnográfico... Cada um deles pode ser produtivo na pedagogia, se no conceito multifacetado de “cultura ortodoxa” destacarmos aqueles componentes que apresentarão o objeto de estudo como adequado ao método escolhido.
Notas:
1. Ver: John Meyendorff (prot.). Igreja, sociedade e cultura na tradição da Igreja Ortodoxa // Ortodoxia no mundo moderno. M., 1997; Kuraev A. (diácono). A cultura como uma pérola // Kuraev A. (diácono). Para adultos sobre a fé das crianças: teologia escolar. Rostov n/d, 2002; Kirichenko O.V. A cultura tradicional ortodoxa como objeto de pesquisa // O legado de São Serafim de Sarov e o destino da Rússia. A Rússia na busca espiritual do mundo moderno: materiais da Segunda Toda a Rússia. teólogo científico conf. N. Novgorod, 2006 e alguns outros.
2. Borodin A.V. Fundamentos da cultura ortodoxa. M., 2003. S. 7.
3. Savelyeva L.V. O conceito de Mãe de Deus na cosmovisão russa // Etnolinguoculturologia: problemas e soluções. São Petersburgo, 2004. P. 10.