Fenomen teologii w kulturze: doświadczenie badań kulturologicznych nad materiałem tradycji chrześcijańskiej Morozowa Irina Nikołajewna. Kurs zdalny „Teologia kultury” wprowadzający. Czy możliwe jest teologiczne spojrzenie na kulturę?

Podejście teologiczne

Teologiczne podejście do definicji kultu opiera się na koncepcji ortodoksji chrześcijańskiej lub chrześcijaństwa historycznego. Pomimo faktu, że między wyznaniami chrześcijańskimi istnieją od dawna i poważne rozbieżności w wielu punktach doktrynalnych, istnieje kilka nauk, których zaprzeczenie wyprowadza człowieka poza granice tradycji chrześcijańskiej w jakiejkolwiek jej interpretacji. Minimalnym ucieleśnieniem tych nauk są uniwersalne Credo: definicja apostolska, nicejsko-carigradska, atanazjańska i chalcedońska.

Teologiczna definicja kultu ma wiele zalet w porównaniu z definicją psychologiczną lub socjologiczną. Główną zaletą jest to, że podejście teologiczne wyposaża nas w jasne, obiektywne i niezmienne kryterium – nauczanie Pisma Świętego.

Kult chrześcijański to „grupa ludzi, którzy nazywając siebie chrześcijanami, przyjmują odrębne credo nauczane przez jednego przywódcę, grupę przywódców lub organizację, która sprzeciwia się (bezpośrednio lub pośrednio) jednej lub większej liczbie podstawowych nauk chrześcijaństwa wiarę znalezioną w 66 księgach Biblii”.

Definicja ta jest zbyt szeroka i wymaga wyjaśnienia:

„Kult chrześcijaństwa…” W tym przypadku mówimy o heretyckich odstępstwach od historycznego nauczania chrześcijańskiego.

„…grupa ludzi…” Jedna osoba wyznająca niebiblijne poglądy nie jest jeszcze sektą. Aby mógł powstać kult, musi zdobyć określoną liczbę wyznawców. Niemniej jednak nie ma kryterium minimalnej liczby - wśród sekt istnieją ogromne organizacje wielomilionowe i małe, kilkudziesięcioosobowe grupy.

„...podających się za chrześcijan…” Ważne jest, aby rozróżnić grupy, które nazywają siebie chrześcijanami, od grup, które nie podają się za chrześcijan. Kultyści są przekonani, że słyszeli już prawdziwą ewangelię, podczas gdy w rzeczywistości ich wierzenia są sprzeczne z Biblią.

„...charakterystyczny system doktrynalny…” Aby grupa mogła zostać nazwana sektą, musi mieć jakieś zdanie na temat podstawowych punktów doktrynalnych. Nie oznacza to jednak, że jej wiara musi być koniecznie złożona i głęboka. Ale grupy, która nie ma żadnych roszczeń religijnych, nawet jeśli wygląda to bardzo nietypowo, nie można nazwać kultem chrześcijaństwa.

„...przez jednego przywódcę, grupę przywódców lub organizację…” Przykładami kultu jednego przywódcy są Kościół Zjednoczeniowy, Białe Bractwo, Kościół Ostatniego Testamentu. Przykładami kultu grupowego przywódców jest Kościół Jezusa Chrystusa Świętych w Dniach Ostatnich (zmienionych 15 proroków). Przykładem organizacji kultowej jest Towarzystwo Strażnica.

„…zaprzeczanie (bezpośrednie lub pośrednie)…” Niektóre sekty (Świadkowie Jehowy, Krystadelfianie) otwarcie zaprzeczają historycznemu nauczaniu chrześcijańskiemu. Inne sekty (mormoni) posługują się terminologią chrześcijańską, ale nadają tym słowom zupełnie niebiblijne znaczenie.

„...jedna lub więcej podstawowych nauk wiary chrześcijańskiej…” Zaprzeczenie choćby jednej podstawowej nauki chrześcijaństwa wystarczy, aby uznać tę grupę za sektę. Jednak sekty mają tendencję do odrzucania szeregu nauk biblijnych.

„...przedstawione w 66 księgach Biblii”. Niektóre sekty dodają do Pisma Świętego współczesne objawienia i proroctwa. Jednak dla chrześcijan jedynym natchnionym źródłem doktryny jest 66 kanonicznych ksiąg Biblii.

Sprawozdanie z konferencji „Teologia prawosławna u progu trzeciego tysiąclecia” (Moskwa, luty 2000).

Oczywiście w ramach raportu niemożliwe jest kompleksowe omówienie teologiczne i kościelno-historyczne problemu rozwoju życia liturgicznego Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej. Jednakże przydatny może być także krótki przegląd głównych problemów teologicznych, które narosły w tej dziedzinie i pilnie wymagają ogólnego rozważenia przez Kościół. W większości zostały one uznane przez nasz Kościół na początku XX w., były aktywnie omawiane podczas przygotowań Soboru Lokalnego 1917-1918, a także w odpowiednim wydziale Soboru, ale ze względu na dobre znanych okolicznościach historycznych, nie udało im się uzyskać ostatecznej uchwały na Soborze.

Jednak obecnie wielu kwestionuje samą możliwość jakichkolwiek zmian w kulcie, który sprawujemy. Nawet w formułowaniu i omawianiu takich kwestii widać coś bezbożnego, nieprzyzwoitego. Czy naprawdę można ocenić nabożeństwo kościelne krytycznym okiem? Jednakże żywotnym zadaniem teologii niezmiennie pozostaje krytyczne porównanie praktyki kościelnej z podstawowymi normami Tradycji Kościoła, aby odróżnić to, co wieczne i niezmienne od tego, co przemijające i uwarunkowane historycznie. Oczywiście dotyczy to w pełni praktyki liturgicznej, która jest jednym z najważniejszych aspektów życia Kościoła.

Przykładem takiego krytycznego podejścia jest przemówienie patriarchy Aleksego II Moskiewskiego i Wszechruskiego na Soborze Biskupów Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej w 1994 r., w którym Prymas zaproponował zwrócenie szczególnej uwagi „kwestii doprowadzenia liturgii do i innej kultury prawosławia bliższej zrozumieniu naszych współczesnych dla celów misyjnych”. Jednocześnie Jego Świątobliwość Patriarcha zauważył: „Większość naszych rodaków zatraciła poczucie ciągłości i rozwoju kultury prawosławnej. W rezultacie środki kulturalne stosowane w Kościele, pochodzące z minionych wieków, są postrzegane przez nowo konwertytów jako relikty etnograficzne lub odwrotnie, jako coś wartościowego porównywalnego z wartością niezmiennych prawd doktrynalnych. Ci ludzie czasami nie rozumieją głębokiego duchowego znaczenia oddawania czci. Ale nasze teksty liturgiczne mogą być najlepszym środkiem nauczania, oświecenia i misyjnej służby Kościołowi, dlatego jesteśmy wezwani do zastanowienia się, jak uczynić kult bardziej dostępnym dla ludzi. Wyrażanie prawd Bożych w formach kultury, w tym kultury liturgicznej, ewoluowało na przestrzeni wieków. Rozwinęło się ono także w naszym stuleciu, jednak w byłym ZSRR, gdzie życie kościelne znajdowało się pod jarzmem bezbożnych władz, taki rozwój był nie do pomyślenia i jego ciągłość została niejako zatrzymana w roku 1917. Teraz ten rozwój będzie kontynuowany, ale wymaga to wysiłku soborowego umysłu kościoła”.

Zgodnie z propozycjami Jego Świątobliwości, w Definicji „O misji prawosławnej we współczesnym świecie” napisano, że „Sobór uważa za niezwykle ważne dogłębne zbadanie kwestii odrodzenia misyjnego oddziaływania kultu prawosławnego” i widzi „pilną potrzebę rozwinięcia praktycznych wysiłków Kościoła” w kierunku lepszego przybliżenia ludziom znaczenia świętych obrzędów i tekstów liturgicznych. W tym celu nowo utworzona Komisja Synodalna ds. Nabożeństw została poinstruowana, aby „kontynuować prace rozpoczęte, ale nie ukończone przez Radę Lokalną z lat 1917-1918, mające na celu usprawnienie praktyki liturgicznej; kontynuować redakcję tekstów liturgicznych rozpoczętą w naszym Kościele na początku tego stulecia; omówić inne zagadnienia związane z misyjnym znaczeniem kultu prawosławnego i kultury cerkiewnej”.

I

Od Soboru minęło pięć lat. Niestety, w tym czasie zarówno Komisja Synodalna, jak i siły naukowe, teologiczne naszego Kościoła jako całości, z trudem osiągnęły zauważalne rezultaty w rozwiązaniu konkretnego zadania postawionego przez Jego Świątobliwość Patriarchę: „Aby uczynić kult bardziej dostępnym dla ludzi”.

Tymczasem kontrowersje wokół niektórych kwestii liturgicznych (a czasem bardzo ostre) trwały nadal – zwłaszcza w takich tematach, jak problem języka liturgicznego i kwestia kalendarza. W dyskusji uczestniczyli nie tylko i to nie tylko profesjonalnie wyszkoleni teolodzy czy duchowni, ale przedstawiciele Kościoła i wspólnoty kościelnej – dziennikarze, poeci, historycy, filolodzy, pisarze, aktorzy i reżyserzy. To samo w sobie jest bardzo dobre, ponieważ poruszane kwestie naprawdę dotyczą wszystkich członków Kościoła i mają pewne ogólne znaczenie kulturowe. Kolejna zła rzecz. Szkoda, że ​​ta dyskusja często przybiera zupełnie pozakościelny charakter. Nie dlatego, że uczestniczą w nim osoby „świeckie”. Ponieważ jednak spór prowadzony jest w zupełnie nieakceptowalnym tonie, z wściekłą nietolerancją, z atakami na przeciwników w stylu wystąpień na zebraniu partyjnym podczas kolejnej „czystki” szeregów, co jest oczywistym nieposłuszeństwem wobec niezwykłego wezwania władz tego samego Soboru w 1994 r. w sprawie sprzeciwu w Kościele i sposobów jego przezwyciężania.

Ponadto, jak zauważył już w swoim raporcie Jego Eminencja Metropolita Philaret, poziom teologiczny i kościelno-historyczny dyskusji, niestety, w większości okazuje się bardzo niski, dyskusja o kwestiach merytorycznych, na solidnych podstawach Świętej Tradycji Kościoła, w zakresie zgodności proponowanych rozwiązań z tradycją prawosławną i dzisiejszymi potrzebami Kościoła, często zastępuje się wszelkiego rodzaju argumentami estetycznymi, psychologicznymi lub po prostu argumentami reklama domowa.

Szczególnie smutne jest to, że w tych sporach istnieje tendencja do ignorowania autorytetu Hierarchii, a czasem nawet do wywierania na niego nacisku, aby wypowiadał się w imieniu całego Kościoła, pewnie zastępując swoją opinią ocenę jej soborowego Pełnia. Na przykład, choć uważnie śledzę wystąpienia na tematy liturgiczne w prasie, zarówno kościelnej, jak i świeckiej, to jednak w ciągu ostatnich pięciu lat nie znalazłem, jak się wydaje, ani jednej wzmianki o wspomnianych decyzjach Soboru z 1994 roku.

Nasz Kościół znajduje się obecnie w nowej dla siebie, bardzo trudnej, ale jednocześnie niezwykle obiecującej sytuacji, która jest dla nas wyzwaniem i wymaga twórczej odpowiedzi od nas, ludzi Kościoła. Przyszli do nas – a przynajmniej przez nasze świątynie przeszedł w ciągu ostatnich dziesięciu lat miliony nowych ludzi. Chrzciliśmy tych z nich, którzy tego pragnęli. A potem – trzeba uczciwie przyznać – w dużej mierze zawiedliśmy we wprowadzaniu tych osób w prawdziwe życie Kościoła, w ich chrześcijańskie oświecenie, w pogłębianie ich duchowego doświadczenia. I tak wielu z nich albo okazało się nominalnymi prawosławnymi, którzy nie rozumieją, po co w ogóle chodzić do kościoła, jeśli nie trzeba kogoś chrzcić ani chować, albo zostało członkami innych kościołów i wyznawcami różnych sekt i kultów. Ci, jak się okazało, byli w stanie przekazać im swoje przesłanie (a czasem nawet częściowo przekazać im Ewangelię Chrystusową – oczywiście w ich interpretacji), ale nam się to nie udało. I jasne jest, że bez względu na to, jak bardzo walczymy, aby chronić nasze terytorium kanoniczne przed wszelkiego rodzaju ingerencjami, bez względu na to, jak bardzo staramy się stawiać przeszkody na drodze prozelityzm aby odnieść sukces w ewangelicznym zawłaszczaniu dusz, potrzebne są nie tyle środki prawne i polityczne, ile same wysiłki duchowe.

Co zatem utrudnia prawdziwy rozwój kultury liturgicznej — rozwój w kierunku naszych współczesnych, o którym mówił Jego Świątobliwość Patriarcha? Myślę, że jest to przede wszystkim niewystarczalność podstaw teologii liturgicznej. Ponieważ rodzi niepewność, niemożność odróżnienia tego, co główne od tego, co wtórne. I stąd strach przed rozwojem, strach przed jakąkolwiek zmianą.

II

Weźmy być może najbardziej palącą i gorąco dyskutowaną kwestię język kultu Jego aspekty duszpasterskie są rzeczywiście dość złożone. Z jednej strony wiele osób przyzwyczajonych do kultu cerkiewnosłowiańskiego boleśnie odczuje próby zmiany tekstu, z którym są związani, z którym przeżyto życie, którego słowa budzą w duszy wiele modlitewnych skojarzeń. Z drugiej strony dla tych, którzy niedawno przystąpili do Cerkwi i dopiero zaczynają odkrywać duchowy skarbiec prawosławia, niejasny (a dla innych niemal niezrozumiały) język kultu stanowi poważną przeszkodę w opanowaniu treści kultu i do prawdziwego uczestnictwa w prawdziwie wspólnej modlitwie liturgicznej. Sytuację pogarsza fakt, że – jak pokazują obserwacje – wielu parafian nie tylko nie rozumie znacznej części wyrażeń słowiańskich z tekstów liturgicznych, ale często je błędnie rozumie; czasami to samo można zaobserwować wśród duchownych, zwłaszcza tych, którzy nie otrzymali wystarczającego wykształcenia teologicznego. Pan, według słów apostoła Pawła, inspiruje prawie mniej doskonałych członków ciała Kościoła większej troski, aby w ciele nie było podziału i aby wszystkie członki dbały o siebie nawzajem jednakowo(1 Koryntian 12:24-25).

Oczywiście w tym przypadku nie można mówić o jakiejś pochopnej i nieprzemyślanej reformie „odgórnej” na wzór Nikona. Powtórzenie smutnego doświadczenia historycznego mogłoby rzeczywiście przynieść nowe zamieszki kościelne. Zrozumiałe jest także, jak trudne i odpowiedzialne jest zadanie wykonania nowego tłumaczenia tekstów liturgicznych o przyzwoitej jakości, a nawet dokończenie prac nad korektą istniejącego tłumaczenia cerkiewno-słowiańskiego, które miało miejsce w latach 1907-1917. została pomyślnie przeprowadzona przez Komisję ds. korekty ksiąg liturgicznych, która istniała za czasów Świętego Synodu, na którego czele stał przyszły patriarcha Sergiusz.

Niemniej jednak dyskusji na temat problemu języka liturgicznego nie można sprowadzić do listy nieudanych prób takiej reformy i wskazania licznych trudności estetycznych i psychologicznych, jakie nieuchronnie się w związku z tym pojawiają. Skuteczne rozwiązanie zadania „uczynienia kultu bardziej dostępnym” może opierać się jedynie na spojrzeniu na ten problem w szerszej perspektywie teologicznej. Z teologicznego punktu widzenia sprawa wydaje się dość jasna. Czy w Piśmie Świętym i Świętej Tradycji Kościoła można znaleźć dane potwierdzające potrzebę istnienia specjalnego sakralnego języka kultu, innego niż język przepowiadania, nauczania wiary, wspólnoty chrześcijańskiej i teologii? Nie sądzę.

Modlitwy i doktrynalne aspekty kultu chrześcijańskiego stanowiły pierwotnie nierozłączną całość. Sprawowanie kultu w językach narodowych, w tym nawet w językach stosunkowo słabo rozwiniętych i słabo przystosowanych do dyskursu teologicznego, jest niezmienną cechą prawosławnej pracy misyjnej (w przeciwieństwie do praktyki Kościoła rzymskokatolickiego – aż do Soboru Watykańskiego II). Twierdzenia o szczególnym sakralnym statusie języka cerkiewnosłowiańskiego, który według wielu autorów stanowi „werbalną ikonę Kościoła” i jako taki nie podlega żadnym zmianom, wydają się być nieporozumieniem teologicznym i silnie przypominają nauczanie o pochodzeniu łacińskim, które słowiańscy rówieśnicy Apostołom Cyryl i Metody określili w swoim czasie jako „herezję trójjęzyczną”.

Jego Świątobliwość Patriarcha Aleksy II w cytowanym już raporcie Soboru Biskupów scharakteryzował takie poglądy, jak mieszanina wiecznych i doczesnych aspektów Tradycji, niezmiennych dogmatów prawosławia, które stanowią niewzruszony fundament Kościoła, z historycznie uwarunkowanymi i podlegają zmianom sposoby wyrażania prawd Bożych w formach kultury, w tym kultury liturgicznej.

Szczególnie ważny wydaje się związek między kwestią kultury liturgicznej a ogólnym kontekstem kulturowym, podkreślany słowami Patriarchy. Często mówi się, że utrata liturgicznego języka cerkiewno-słowiańskiego zuboży język rosyjski. To ma swoją prawdę. Ale prawdą jest też to, że zaprzeczenie samej możliwości liturgicznego użycia języka rosyjskiego, języka naszej współczesnej kultury, pogłębia podział między kulturą a Kościołem i pozbawia naszą rodzimą mowę uświęcenia religijnego poprzez jej użycie w modlitwie. Proces kształtowania się stylów języka cerkiewno-rosyjskiego, cerkiewno-ukraińskiego, cerkiewno-białoruskiego, w tym bogactwo słownictwa cerkiewnosłowiańskiego, mógłby, jak sądzę, najbardziej pozytywnie wpłynąć na rozwój języka używanego w społeczeństwie ludzkim . A wracając nasze rozumowanie do samego planu teologicznego, warto postawić pytanie: czy w ogóle można za uzasadnione z punktu widzenia wiary we Wcielenie uznać przeciwstawienie języka sacrum i profanum, które jest bardziej charakterystyczne dla niechrześcijańskie tradycje religijne?

Oczywiście z teologicznego uzasadnienia możliwości, a nawet celowości odprawiania nabożeństw nie tylko w języku cerkiewno-słowiańskim, ale także w językach różnych ludów zamieszkujących terytorium kanoniczne Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej (w tym m.in. narodu rosyjskiego) do praktycznej realizacji tej kwestii istnieje duży dystans. Dystans, który należy pokonać duszpasterską mądrością, odpowiedzialnością i roztropnością, działając, zdaniem Jego Świątobliwości, w duchu katolickości. Jednocześnie należy wziąć pod uwagę doświadczenia dyskusji na ten temat w naszym Kościele na początku XX wieku. i na Soborze Lokalnym z lat 1917-1918, a także doświadczenia bratnich Kościołów prawosławnych.

Istnieją różne sposoby. Jak wiadomo, święty Teofan Pustelnik uznał za pilnie konieczne wprowadzenie nowego Tłumaczenie słowiańskie wszystkich ksiąg liturgicznych o składni, gramatyce i słownictwie bliższym językowi rosyjskiemu. Eksperymenty z takimi tłumaczeniami prowadzono w naszym Kościele w XIX i na początku XX wieku. Właśnie takie rozwiązanie zaproponował w 1905 roku św. Tichon, przyszły patriarcha, oraz szereg innych ówczesnych biskupów.

Inni arcypasterze (większość z tych, którzy podnosili kwestię stanu tekstów liturgicznych w Opinie 1905) uznał, że warto rozpocząć z nim interesy korekty istniejących tekstów liturgicznych w tym samym kierunku, zapewniając większą zrozumiałość dla słuchacza. Prace takie prowadziła już wspomniana wyżej Komisja Arcybiskupa Sergiusza, od której odziedziczyliśmy nie tylko Triodie Wielkopostne i Kolorowe wydane za błogosławieństwem Świętego Synodu z poprawionym tekstem, ale także szczegółowe objaśnienie tych zasad, które można uznać za podstawę kontynuacji takich prac. Kontynuacja prac Komisji Sergiusza, biorąc pod uwagę rosnącą przepaść między językiem cerkiewnosłowiańskim a językiem rosyjskim, Jego Wysokość Atanazy (Sacharow) uznał za „niezwykle ważne, pilnie konieczne i pilne”, który poświęcił wiele osobistych wysiłków, aby korekta ksiąg liturgicznych.

Wreszcie wielu uczestników dyskusji kościelnej z lat 1905-1917 postulowało umożliwienie, w drodze swobodnego wyboru parafii i proboszcza, pod warunkiem błogosławieństwa rządzącego biskupa, odprawiania nabożeństw w języku rosyjskim według tłumaczeń, które uzyskałyby zgodę na użycie kościelne ( początkowo być może w ramach eksperymentu) najwyższa władza kościelna. Używanie języka rosyjskiego w nabożeństwach miało być wprowadzane stopniowo, począwszy od czytania rosyjskich tłumaczeń tekstów biblijnych i innych czytelnych części kultu, dla których istnieją tłumaczenia zadowalającej jakości. Decyzję taką zaproponowały Wydział Nabożeństw, Kazań i Cerkiew Rady Lokalnej w 1918 r. Częściowo została ona wdrożona przez metropolitę Sergiusza (Stragorodskiego), który w 1930 r. pobłogosławił Hieromonka Feofana (Adamenko) do odprawiania nabożeństw w języku rosyjskim i opublikował odpowiednią uchwałę jako zasady ogólne „w sprawie dopuszczenia języka rosyjskiego w nabożeństwach”. Znana jest także praktyka częściowego wykorzystywania tekstów rosyjskich w kulcie, która miała miejsce w diecezji leningradzkiej za błogosławieństwem metropolity Nikodema (Rotowa) oraz w szeregu innych diecezji Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej. Alternatywnie, tłumaczenia Liturgii na nowe języki są obecnie szeroko stosowane w serbskich i bułgarskich Kościołach prawosławnych.

Chciałbym tylko zauważyć, że jedna z tych ścieżek musi się jeszcze poruszać. I byłoby lepiej, jak zapewnił wydział liturgiczny katedry, jednocześnie pracować nad poprawianiem tekstu słowiańskiego i opracowywaniem godnych tłumaczeń na języki narodowe. Obawiam się, że straciliśmy już wielu parafian — przestali lub prawie przestali chodzić do świątyni, a niektórzy wyszli z gorzkim uczuciem urazy z powodu niezrozumiałości sprawowanych tam nabożeństw. Łatwo zarzucić im zaniedbanie. Ale może Pan nie tego od nas oczekuje?

III

Pomieszanie tego, co wieczne i zmienne, widać także w innym pytaniu – o sens statut liturgiczny Z danych liturgiki historycznej doskonale wiemy, jak różnorodne i zmienne były Kościoły Typiki. I to jest całkiem naturalne – przecież odzwierciedlały one życie Kościoła, które zmienia się w zależności od panujących w nim warunków. Jednak w Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej Reguła, praktycznie niezmieniona od XVII w., zamieniła się w zabytek archeologiczny, przestając być realną zasadą kościelnego życia liturgicznego. A w oczach pobożnych ludzi, mało obeznanych z naukami liturgicznymi, Typikon nabrał charakteru księgi natchnionej, czegoś wiecznego i zasadniczo niezmiennego. Praktyczna niewykonalność wymagań statutu w warunkach życia parafialnego czyni z niego swego rodzaju nieosiągalny ideał. I praktyka rozwija się na swój sposób, co profesor petersburskiej Akademii Nauk I. A. Karabinow tak opisał: „Uznaje się, że trzeba zbliżać się do Typicusa, ale okazuje się, że można się od niego prawie oddalić w sposób nieokreślony." Czy ta sytuacja jest normalna? Na początku XX wieku, kiedy kwestia ta była szeroko omawiana – zarówno w „Przeglądach biskupów diecezjalnych”, jak i na zjazdach diecezjalnych i dekanalnych, a także w prasie kościelnej, a następnie – bardzo szczegółowo – w dziale liturgicznym Rady Lokalnej zdecydowana większość uczestników dyskusji wyraziła głębokie przekonanie o konieczności rozpoczęcia prac nad nowym wydaniem Typikonu w zastosowaniu do praktyki kościołów parafialnych. Przede wszystkim mówili o niebezpieczeństwie arbitralnego podejścia do skrótów ustawowych, które dokonywane bez należytego zrozumienia struktury i harmonii kultu, zniekształcają i zubażają nabożeństwo kościelne. Obecnie przypadki ograniczania nabożeństw przez analfabetów nie są rzadsze, ale nawet częstsze niż w okresie przedrewolucyjnym, kiedy nie było tak wielu duchownych, którzy nie otrzymali stacjonarnego wykształcenia teologicznego. Mówiono także, że chęć bardziej sumiennego duchowieństwa, aby nie odbiegać zbytnio od litery Reguły, nieuchronnie prowadzi do pośpiechu w czytaniu, które w rezultacie staje się prawie całkowicie niedostępne dla percepcji. I to niedociągnięcie nie zostało wyeliminowane do dziś i nie da się go wyeliminować, dopóki mamy do Karty legalistyczne podejście. Nie tylko w Typikonie, ale także we wszelkiego rodzaju instrukcjach liturgicznych, które co roku wydawane są w naszym kraju, aby pomóc księżom, a także w podręcznikach seminaryjnych, znajdują odzwierciedlenie wymagania, które tak naprawdę nigdzie nie są spełniane. Niektórzy twierdzą, że przynosi to pokorę ministrantom. Jestem przekonany, że z tej dualności (jedna rzecz w książce, coś zupełnie innego w życiu) z seminaryjnej ławy wywodzi się jedynie przebiegłość i nihilistyczne podejście do wszystkich spisanych zasad. Brak miarodajnych i publicznych wyjaśnień w kwestii dopuszczalnych obniżek w służbie statutowej obciąża sumienie duchowieństwa, rodzi potępienia i pokusy, zaciemnia relacje z arcypasterzem, dziekanem i proboszczem nieufnością.

Ta sama dwoistość świadomości objawia się także w naszym stosunku do oczywistej niezgodności wielu modlitw ze zmienionym czasem ich odmawiania. Co może czuć na przykład kapłan, czytając przed wrogami królewskimi modlitwy poranne o szóstej lub siódmej godzinie wieczornej, w którym w imieniu wszystkich modlących się dziękuje Bogu za spokojnie przeżytą noc i prosi o błogosławieństwo na dzień początkowy? Jak należy rozumieć, że wieczorem, przed obiadem, słyszy się w świątyni: „Wystąpmy Poranek naszą modlitwę do Pana” i „Chwała Tobie, który ukazałeś nam światło”, a rano (np. podczas Liturgii Uprzednio Poświęconych) – „Wypełnijmy wieczór...” i „Nadchodzi na zachód od słońca»! Do wszystkiego można się przyzwyczaić, a my stopniowo przestajemy zauważać tę oczywistą rozbieżność pomiędzy służbą a życiem. A ludzie, którzy ponownie przychodzą do świątyni, albo uczą się od nas bezmyślnego podejścia do słów modlitwy (które są postrzegane po prostu jako rodzaj tła do osobistej modlitwy), albo zaczynają podświadomie postrzegać wszystko, co dzieje się w świątyni, jako rodzaj pięknego gra, której szczególny urok polega na tym, że prawie nie ma ona związku z otaczającym ją nudnym i zwyczajnym życiem.

W ten sposób kultywujemy wadliwy typ kościelności: pobożność liturgiczną, która traci kontakt z prawdziwym życiem członków Kościoła poza kościołem. Oczywiście w tym przypadku mówimy tylko o jednym z wielu przejawów kłopotów.

IV

W naszej praktyce sprawowania Boskiej Liturgii można wskazać na szereg znanych nam cech, dla których trudno lub nie da się znaleźć przekonującego uzasadnienia teologicznego.

Na przykład: dlaczego ten, kto czyta Słowo Boże – Apostoła i Ewangelię – stoi tyłem do Ludu Bożego, do którego adresowane jest to czytanie? Warto przypomnieć, że w latach przedrewolucyjnych taki porządek został zniesiony w szeregu diecezji Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej; w 1909 Święty Synod zezwolił na czytanie Ewangelii zwróconej do ludu.

Oczywiście jest to stosunkowo nieistotna sprawa; o wiele ważniejsza jest inna, wielokrotnie poruszana w przedrewolucyjnej prasie kościelnej, dotycząca czytania samogłosek modlitw eucharystycznych. Jak słusznie zauważył na przykład profesor A. P. Golubtsov podczas tworzenia liturgii, którą mamy, „samogłoskowe, ogólnokrajowe odmawianie modlitw zostało przyjęte samo w sobie, było rodzajem stant io qia pop samą służbę liturgiczną”; praktyka tajnego czytania anafory dzieli Liturgię „na dwie równoległe części - jedną daną ludowi, drugą przesłaną przez kapłana”. Kilku innych godnych szacunku arcypasterzy pisało o korzyściach płynących z publicznego czytania „tajnych” modlitw; od 1905 r. znaczna część anafory została odczytana na głos modlącym się w kościołach diecezji ryskiej z błogosławieństwem arcybiskupa Agafangela (Preobrażeńskiego). Wydaje mi się, że przestrzeganie tych zaleceń przyczyniłoby się do odrodzenia autentyczności liturgiczny nasze uwielbienie jako popularny przypadek, przezwyciężając alienację pomiędzy „wykonawcami” aktywnie zaangażowanymi w realizację usługi a „publicznością”, mało (lub jedynym konsumentem) zaangażowaną w to, co się dzieje.

Jednak nawet w tym przypadku zmiana dotychczasowej praktyki nie powinna, moim zdaniem, być pochopna i tym bardziej gwałtowna. Tylko pod takim warunkiem można oczekiwać korzyści z reform liturgicznych dla ludzi Kościoła.

Metropolita Agafangel (Preobrażeński) z Jarosławia, który tymczasowo zastąpił aresztowanego św. Tichona, na czele administracji kościelnej, w swym przesłaniu do wszystkich członków prawosławnej Cerkwi rosyjskiej (czerwiec 1922 r.) zauważył: „Nie zaprzeczamy potrzebę pewnych modyfikacji i przekształceń w praktyce i rytuałach liturgicznych. Niektóre tego typu kwestie były przedmiotem rozpatrzenia Ogólnorosyjskiej Rady Lokalnej z 1918 r., lecz nie uzyskały rozstrzygnięcia ze względu na przedwczesne zakończenie jej działalności ze względu na ówczesne okoliczności” [Hieromnich Damaskin (Orłowski). Męczennicy, spowiednicy i asceci pobożności Rosyjskiego Kościoła Prawosławnego XX wieku. Twer, 1996. Książka. 2. S. 512].

Zobacz: Rada Biskupów Rosyjskiego Kościoła Prawosławnego. 29 listopada - 2 grudnia 1994 Moskwa. Dokumenty, raporty. M., 1995. s. 82.

Tam. s. 176-177.

Tam. S. 185.

Artykuł autora niniejszego raportu na temat działalności tej Komisji jest przygotowywany do publikacji w JMP. Z opublikowanych już materiałów na temat prac Komisji zob.: Sove B.I. Problem korekty ksiąg liturgicznych w Rosji XIX-XX w. BT, 1970. Sob. V C. 58-62; Kravetsky A. G., Pletneva A. L.. Patriarcha Sergiusz jako liturgista. ZhMP. 1994, nr 5. S. 39-45.

Rada Biskupów Rosyjskiego Kościoła Prawosławnego. 29 listopada - 2 grudnia 1994, s. 82.

Oczywiście wszystko to dotyczy także języków innych narodów tworzących wielonarodowe stado Rosyjskiego Kościoła Prawosławnego. Warto przypomnieć, że w okresie przedrewolucyjnym w parafiach naszego Kościoła nabożeństwa odprawiane były w kilkudziesięciu „obcych dialektach”, a doświadczenie pokazało, jak skuteczne są nabożeństwa w języku ojczystym dla chrześcijańskiego oświecenia i ukościewania Kościoła. odpowiednie narody. Szczególnie uderzającym przykładem jest działalność misyjna świętych Stefana z Permu, Innokentego z Moskwy i archimandryty Makarego (Gluchariewa).

Cm.: Sowa. Cyt. op. Str. 30-31.

Zobacz na przykład tłumaczenia odc. Augustyna (Gulyanitsky), który uzyskał aprobatę św. Teofana. (Czytanie emocjonalne. 1882-1884), a także M.V. Dobronravova (Wiara i rozum. 1903. nr 2, 23-24; 1905. nr 8; 1907. nr 4-6, 9; 1910. nr 4 -5 ).

Patrz: Recenzje biskupów diecezjalnych na temat reformy Kościoła w Petersburgu, 1906. Część I. s. 537.

Triodion. M., 1912, 1915 (wyd. 2); Pentikostarion. M., 1914, 1915 (wyd. 2). Niestety nie udało nam się dotychczas odnaleźć drukowanych arkuszy próbnych 1. części Oktoechu, ani kopii drugiej części Oktoechu, Świątecznej i Wrześniowej Menai, poprawionych w pierwszym wydaniu.

Zobacz na przykład raport Komisji na Święty Synod z 18 grudnia 1907 r. (RGIA. F.796. Op.187. D.6946. L.36-39), prezentacja arcybiskupa Sergiusza metropolicie Antoniemu (Wadkowskiemu) z dnia 28 stycznia 1911 r. (Tamże. L.79-80), notatki robocze z posiedzeń Komisji w październiku 1916 r. (RGIA. F.814 Op.1. D.49. L.118-118v., 148-151, 157-157v. ).

Cm.: KravetskyA.G. Komisja Kalendarza Liturgicznego. // Notatki naukowe Rosyjskiego Uniwersytetu Prawosławnego ap. Jana Ewangelisty. Problem 1. s. 183; por. s. 193. Zobacz też: KravetskyA.G., PletnewaA.A. Odc. Atanazego (Sacharowa) o korektę ksiąg liturgicznych. //Slawistyka. 1996. Nr 1. s. 114-124 Oto w szczególności następujące wersety z listu biskupa Atanazego: „Sprawa ksiąg liturgicznych jest sprawą pilną. Konieczne jest nie tylko, aby ortodoksi byli poruszeni nawet niezrozumiałymi słowami modlitw. Konieczne jest, aby umysł nie pozostał bez owoców. I myślę, że w dużej mierze jesteśmy winni obecnej dewastacji kościoła, bo nie przybliżyliśmy narodu rosyjskiego naszego wspaniałego kultu, naszych wspaniałych hymnów” (s. 119). O oddaniu biskupa Atanazego sprawie poprawiania ksiąg świadczy także następujący fakt: w marcu 1945 roku, będąc w obozie, Władyka zwróciła się do patriarchy Aleksego I z prośbą o przeniesienie do jednego z moskiewskich więzień i zapewnienie mu z możliwością pracy tam z księgami liturgicznymi ( SzkarowskiM.W. Józefizm: nurt w Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej. SPb., 1999. S. 191).

Cm.: KravetskyA.G.Święta Katedra Prawosławnego Kościoła Rosyjskiego. Z materiałów Departamentu na temat kultu, głoszenia i świątyni. BT. 1998. sobota 34. s. 256-275; BałaszowN., ks. Język kultu: Z historii dyskusji kościelnych w Rosji. // Kontynent. 1998. nr 98. S. 247-279.

Patrz: Dekret zastępcy patriarchalnego Locum Tenens i tymczasowego Synodu Patriarchalnego pod jego przewodnictwem w sprawie przyjęcia do komunii z Kościołem Świętym i dopuszczenia języka rosyjskiego w nabożeństwach, z dnia 10 kwietnia 1930 r. dla numeru 69. ZhMP. 1931. Nr 5. S. 2-3.

Zobacz na przykład: Nikodim, metropolita leningradzki i nowogrodzki. Zmienianie świata. // ZhMP. 1975. Nr 10. s. 58-59; Juvenaly, metropolita Krutitsy i Kołomna. Człowiek kościelny. Moskwa, 1998, s. 51-52, 235-236, 372-373.

Karabinow I.A. Studian Typikon w związku z kwestią reformy naszej reguły liturgicznej. P., 1915. S.2.

W 1905 r - w języku litewskim i ryskim (arcybiskupi Nikandr [Molchanov] i Agafangel [Preobrazhensky]), w 1914 r. - w Taurydzie (biskup Dimitry [Abashidze]).

Wiadomości kościelne. 1909. nr 21. Str. 217.

Biuletyn Teologiczny. 1905. nr 9. S.69, 72.

KULTUROLOGIA

UDC 378.016: 2 LBC 86.211.7 O 47 E.E. Ozmitel,

Doktor historii, profesor nadzwyczajny, Wydział Historii i Kulturoznawstwa, Kirgisko-Rosyjski Uniwersytet Słowiański, Biszkek, E-mail: k [e-mail chroniony]

Kultura prawosławna i podejścia do jej badania

Adnotacja. Wyjaśniono podstawy pojęciowe kultury prawosławnej jako przedmiotu badań, uzasadniono nielegalność utożsamiania przedmiotu „Podstawy kultury prawosławnej” z dyscyplinami teologicznymi, zdefiniowano pojęcie „kultury prawosławnej”, a także metodologiczne podstawy badań językowo-kulturologicznych i kulturowych. zarysowano problemowo-historyczne podejścia do jego badania.

Słowa kluczowe: rosyjska kultura prawosławna, kościół i kultura, nauczanie dyscypliny „Podstawy kultury prawosławnej”.

Kandydat historii, adiunkt Wydziału Historii i Kulturoznawstwa Kirgisko-Rosyjskiego Uniwersytetu Słowiańskiego, Biszkek, E-mail: k [e-mail chroniony]

Kultura prawosławna i podejścia do jej badania

abstrakcyjny. W artykule wyjaśniono pojęciowe podstawy kultury prawosławnej jako przedmiotu studiów. Autor uzasadnia bezzasadność utożsamiania przedmiotu „Podstawy kultury prawosławnej” z dyscyplinami teologicznymi, podaje definicję pojęcia „kultura prawosławna” oraz zarysowuje metodologiczne podstawy podejścia językowo-kulturowego i problemowo-historycznego do jej badania.

Słowa kluczowe: rosyjska kultura prawosławna, kościół i kultura, nauczanie dyscypliny „Podstawy kultury prawosławnej”.

Przez długi czas sowiecki kultura prawosławna, jakby nieistniejąca, stała się faktem współczesnego życia w wielu krajach, dyscypliną akademicką, „gorącym” tematem dziennikarstwa i przedmiotem badań badaczy o różnych profilach. A jeśli pierwsza, praktyczna sfera funkcjonowania koncepcji „kultury prawosławnej” może obejść się bez refleksji, gromadzenia i emocjonalnego przeżywania prawosławnego doświadczenia opanowywania i pomnażania rzeczywistości, to dla wielu innych nie jest to już możliwe. Mimo to wśród licznych prac naukowych poświęconych prawosławiu niewiele jest takich, w których kultura prawosławna byłaby rozumiana jako integralne zjawisko historyczno-kulturowe. I nie byłoby źle – gromadzą się fakty, opracowywane są metody badawcze, stopniowo zarysowują się kontury, ujawnia się struktura kultury prawosławnej. Jest to normalny stan nauki, która zaczęła samodzielnie badać nowe zjawisko.

Może zatem w badaniach historycznych nad kulturą prawosławną nie nadszedł jeszcze etap, w którym konieczne jest osiągnięcie poziomu uogólnienia? Jednak Ministerstwo Edukacji Federacji Rosyjskiej podniosło kwestię nauczania podstaw kultury prawosławnej w szkołach. Oznacza to, że ten przedmiot będzie wprowadzony na uczelniach, napisano już podręczniki, trwają dyskusje programowe – a to wszystko powoduje wiele bardzo bolesnych sporów. Jeśli pominiemy ideologiczne aspekty dyskusji wokół nauczania „Podstaw kultury prawosławnej”, to okazuje się, że główną negatywną rolę odgrywa niepewność samego pojęcia kultury prawosławnej,

które wielu nawet odmawia prawa do istnienia. Uważamy, że można by stawić czoła ideologicznemu i upolitycznionemu patosowi tej kontrowersji, gdyby dyskusję na temat zasadności istnienia takiego kursu przeniesiono z płaszczyzny dziennikarstwa do sfery analiz naukowych. W tym celu konieczne jest przynajmniej „zdefiniowanie terminów”, ale na razie treść kursów i podręczników jest uzależniona od różnych okoliczności.

Najczęściej kulturę prawosławną jako dyscyplinę naukową utożsamia się z tematem „Prawo Boże”, ilustrowanym dziełami sztuki prawosławnej, przykładami z literatury hagiograficznej i historii Rosji. Ale kultura prawosławna nie jest przedmiotem badań dyscypliny teologicznej „teologii podstawowej”, która dla celów katechezy była nauczana w przedrewolucyjnych instytucjach edukacyjnych w Rosji pod nazwą „Prawo Boże”. W systemie teologii prawosławnej istnieje dyscyplina bliska historii kultury prawosławnej, jest nią archeologia cerkiewna, która bada historię atrybutów kultu prawosławnego (do których zaliczają się m.in. świątynie i ikony), cerkwi wczesnochrześcijańskiej życia i realiów, o których mowa w Biblii, czyli historii starożytności kościelnych. Ale nawet kultury prawosławnej nie da się sprowadzić do archeologii kościelnej, gdyż niewątpliwie trwa ona zarówno dłużej – do czasów nowożytnych, jak i szerzej – poza granicami właściwych problemów kościelnych. Jest mało prawdopodobne, aby istniały podstawy do utożsamiania kultury prawosławnej z przedmiotem studiów jakiejkolwiek dyscypliny teologicznej, ale często zdarza się to w praktyce, np. W jednym z pierwszych podręczników „Podstawy kultury prawosławnej” A. Borodiny. I nie chodzi nawet o to, czy ten kurs jest świecki, czy nie – ich treść jest inna. Podręcznik A. Borodiny trafniej byłoby nazwać „prawosławnymi podstawami kultury rosyjskiej”, kurs też jest potrzebny i ciekawy, ale inny. Gdyby w pewnym momencie nie doszło do zamiany jednego kierunku studiów na inny, być może nie byłoby tak wielu sporów wokół tej dyscypliny.

We wstępie do podręcznika A. Borodiny interpretacja pojęcia „kultura prawosławna” zostaje tak rozszerzona, że ​​cała „sama religia”, etyka i filozofia religijna, sztuka i tradycja ludowa bezpośrednio związane z religią, a także „ wpływ religii na moralność” staje się przedmiotem badań nad jej historią, legislacyjną, domową, twórczą i innymi dziedzinami życia i działalności człowieka; wydarzenia życia religijnego. Tak rozumianą kulturę religijną (prawosławną) dowolnego narodu (rosyjskiego) można w pełni utożsamić z jednej strony z kulturą tego narodu, ponieważ na przykład wśród Rosjan można znaleźć taki czy inny wpływ prawosławia z drugiej strony niemal we wszystkich sferach kultury. Z drugiej strony kulturę religijną utożsamia się z samą religią, a historia rosyjskiej kultury prawosławnej staje się historią prawosławia. Granice przedmiotu badań historycznych zatracają się w stuleciach, w głębinach teologicznych, w najróżniejszych faktach z życia Rosji.

Określając zakres treściowy pojęcia „kultura prawosławna”, należy odróżnić je od pojęć bliskich, a czasem wymiennych, takich jak: „kultura prawosławia”, „kultura kościelna” oraz historia.

Kultura prawosławna z dziejów Cerkwi prawosławnej. W niektórych przypadkach, gdy na przykład mówimy o malowaniu ikon, działalności edukacyjnej prawosławia, działalności charytatywnej kościelnej,

utożsamianie kultury „kościelnej” z kulturą „ortodoksyjną” może być uzasadnione. W wielu innych, jeśli chodzi o dogmaty, praktykę kościelną, „prawosławie ludowe”, codzienne życie ludu prawosławnego, błędne jest mylenie prawosławia i kultury prawosławnej.

Praktyka pedagogiczna, która powinna podążać za nauką, w tym przypadku ją wyprzedziła i pokazała nie tylko niepewność, ale także wewnętrzną niespójność pojęcia „kultury prawosławnej”.

W określeniu „kultura prawosławna” kryje się sprzeczność, gdyż prawosławie jest zawsze kościelne, a Kościół nie jest związany z kulturą tak bezwarunkowo, jak

religia abstrakcyjna, jako „religia w ogóle”. W wielu przypadkach kultura w takiej postaci, w jakiej rozwinęła się wśród narodów pochodzenia chrześcijańskiego, czyli to, co obecnie jest rozumiane jako kultura w dyskursie naukowym, zaprzecza istocie chrześcijaństwa, agresywnie przeciwstawia się mu ideologicznie i politycznie. Zarówno w wypowiedziach antykościelnych (od Oświecenia), jak i w koncepcjach teologów i filozofów religijnych istnieje długa tradycja przeciwstawiania się Kościołowi i kulturze. W świadomości społecznej i w pracach naukowych, na polu edukacji, wciąż aktualny jest pouczający mit o chrześcijaństwie jako o antykulturowej, ciemnej sile, tłumiącej wolność jednostki i krępującej wszelkie jej wysiłki twórcze. W innym obozie prawosławni, filozofowie i teolodzy do dziś rozumieją wielowiekowy problem: jak pogodzić Kościół, który odrzuca świat, z Kościołem, który przemienia i oświeca świat, proponują różne opcje rozwiązania dylematu „asceza czy świeckość”. praca".

Tradycja cerkiewna, odrzucająca dualizm, posługująca się antynomiami w teologii, nieskłonna do rygorystycznych decyzji, a nazywana drogą środka królewską, czyli najlepszą, przeciwstawiając się Kościołowi i kulturze, nigdy tej właśnie kultury nie odrzuciła. Nigdy nie zabraniała swoim członkom angażowania się w szeroką działalność kulturalną. Jednak kultura dla chrześcijanina powinna mieć sens tylko w takim stopniu, w jakim przyczynia się do jego duchowego wzrostu i zbawienia. Okazuje się zatem, że prawosławie pełni w stosunku do „własnej” kultury funkcje znaczeniowe, normotwórcze i aksjologiczne, ale się z nią nie ztapia. Oznacza to, że różnorodna działalność kulturalna prawosławnych, aby mogła zostać uznana za prawosławną, nie może zaciemniać, zastępować praktyki kościelnej, nie może być sprzeczna z doktryną chrześcijańską i naruszać jej system wartości, czyli w ujęciu chrześcijańskim musi mieć charakter charytatywny, bez wkraczanie do kościoła. W przeciwnym razie sekularyzacja kultury i sekularyzacja religii.

Podsumujmy wstępne wyniki. Omawiając kulturę prawosławną, należy pamiętać, że niewłaściwie jest uważać Cerkiew prawosławną i jej nauczanie za kulturę, nie jest ona jej formą, nie jest jej zjawiskiem, nie jest jej częścią; Cerkiew prawosławna jest pierwotna w stosunku do kultury prawosławnej, czyli jest jej źródłem; w systemie wartości kultury prawosławnej kościół poza nią zajmuje najwyższe miejsce; nie każda działalność kulturalna wyznawców prawosławia jest przez Kościół akceptowana, co oznacza, że ​​nie każdego można uznać za prawosławnego. Historia kultury prawosławnej nie jest historią Kościoła, nie jest historią rozwoju dogmatu chrześcijańskiego, nie jest historią religii.

Ponadto z powyższego można wyciągnąć jeszcze jeden wniosek: wyrażenie „kultura prawosławna” nie jest pojęciem. Po pierwsze dlatego, że samo słowo kultura nie ma określonego znaczenia, obejmującego granice jego pola semantycznego wszelkiej działalności człowieka w ogóle. Po drugie, definicja „prawosławia”, rozumiana jako właściwość kultury, nieuchronnie łączy się z ortodoksyjnym rozumieniem „prawosławia”, kojarzonym z nieuchwytną dla nauki i przez to całkowicie niewyrażalną na poziomie pojęciowym ideą „przyjemności dla Bóg". Po trzecie, słowo „prawosławny” można rozumieć także jako przymiotnik dzierżawczy, tj. jako „przynależność do religii prawosławnej”, a następnie energia odrzucenia kultury przez Kościół wprowadza do tego sformułowania wiele sprzecznych znaczeń i ocen.

Zatem fraza będąca przedmiotem zainteresowania jest koncepcją i w zależności od celów badania może być wymagany jej element koncepcyjny lub inny. Jako koncepcja, kultura prawosławna wraz z całym „gniazdom” rosyjskich pojęć religijnych (Świętość, Duch, Dusza, Bóg, Matka Boża, Sumienie, Grzech…) może stać się przedmiotem jedynie analizy pojęciowej. Podejście do kultury jako zbioru słów kluczowych i relacji między nimi, czyli jako systemu pojęć, jest charakterystyczne dla etnolinguokulturologii, która bada interakcję języka rosyjskiego i duchowości rosyjskiej, analizując podstawowe kategorie rosyjskiego światopoglądu w w kontekście folkloru i kultury książki. Należy jedynie zastrzec, że przy badaniu koncepcji prawosławnych

kontekst makro nie powinien być zbyt szeroki – opinie nieortodoksyjne (np. Bierdiajew, Rozanow i teksty antyortodoksyjne (np. ateistyczne czy Lew Tołstoj) nie mogą być miarodajnym źródłem zrozumienia znaczenia koncepcji prawosławnej. Kryterium „prawosławia” powinien tu znowu stanowić stosunek autorów tekstów do Cerkwi prawosławnej i stosunek Cerkwi do jej tekstów. Jeżeli te teksty i interpretacje odpowiadają dogmatowi prawosławnemu, można je uznać za prawosławne i w znaczeniu można na ich podstawie sądzić koncepcje ortodoksyjne.

Linguokulturologiczne rozumienie kultury prawosławnej jako prawosławnej sfery pojęciowej języka rosyjskiego umożliwia jej studiowanie w szkole, przyczyniając się do „powiązania” uczniów jako osobowości językowych z narodowym językowym obrazem świata, a tym samym do ukształtowania się ich zrozumienie języka i znaczenia kultury rosyjskiej.

W przypadku badań historycznych nad kulturą prawosławną zakres treści wyrażenia „kultura prawosławna” należy zawęzić do planu pojęciowego, wybierając z jego elementów te elementy, które dają się racjonalnie wyjaśnić i pozwalają na przedstawienie przedmiotu badań historycznych, kultura religijna, jako zjawisko integralne o określonej treści kulturowej i historycznej. Umieszczona w kontekście historyczno-kulturowym rosyjska kultura prawosławna jest tradycyjną kulturą religijną Rosjan (w zależności od okresu historycznego wyjaśnienia wymaga pojęcie „rosyjski”). Jako kulturę religijną można ją rozumieć jako historycznie zmienne społeczne doświadczenie duchowej asymilacji rzeczywistości, przekazywane z pokolenia na pokolenie w postaci tradycji i uprzedmiotowiane w wytworach ich twórczej działalności. Funkcje kultury prawosławnej jako kultury religijnej to kształtowanie i zachowanie integralności i tożsamości etniczno-wyznaniowej, przekazywanie tradycji prawosławnej, wychowanie (reprodukcja) członków Kościoła prawosławnego, prawosławne rozumienie, ocena i projektowanie wszelkich form życia, szerzenie wiary prawosławnej. Twórcami (podmiotami) kultury prawosławnej są członkowie określonej (lokalnej) Cerkwi prawosławnej, którzy stanowią społeczeństwo posiadające system relacji właściwych tej konkretnej historycznie i regionalnie zlokalizowanej wspólnocie, zorientowanej, jak w każdej kulturze religijnej, na jakąś wyższą, ponadczasową ideał.

Takie zrozumienie kultury prawosławnej umożliwia jej badania historyczne, których przedmiotem są różne zmieniające się formy świadomości społecznej (moralność,

gusta estetyczne, poglądy filozoficzne, polityczne, a nie niezmienny dogmat prawosławny) i społeczną działalność kulturalną (rytualną, oświatową, oświatową, polityczną,

artystycznych) wyznawców Kościoła prawosławnego. Na przykład zwyczaje i święta ludowe, tradycyjne idee pobożności, malowanie ikon i śpiew kościelny, działalność polityczna i społeczna (stowarzyszenia, związki, bractwa itp.) Prawosławnych, historiozofia chrześcijańska, symbolika i wiele innych. Problemowo-analityczne podejście do studiowania historii kultury prawosławnej w szkole nie tylko uzupełni liczne luki w szkolnych opisach historii, ale wyjaśni prawdziwe motywacje i ocenę działań różnych postaci historycznych. Takie podejście może także przyczynić się do kształtowania u uczniów holistycznego spojrzenia na historię narodową, poczucia przynależności do narodowej samoświadomości i narodowego systemu wartości.

Oprócz językowo-kulturologicznego i historycznego podejścia do badania kultury prawosławnej, mogą istnieć inne: socjologiczne, semiotyczne,

etnograficzna... Każdy z nich może być produktywny w pedagogice, jeśli w wielowarstwowej koncepcji „kultury prawosławnej” zostaną wyodrębnione te elementy, które pozwolą przedstawić przedmiot badań adekwatny do wybranej metody.

Uwagi:

1. Patrz: John Meyendorff (prot.). Kościół, społeczeństwo i kultura w tradycji cerkiewnej // Prawosławie w świecie współczesnym. M., 1997; Kuraev A. (diakon). Kultura jako perła // Kuraev A. (diakon). Dorośli o wierze dzieci: teologia szkolna. Rostów n/a, 2002; Kirichenko O.V. Tradycyjna kultura prawosławna jako przedmiot badań // Dziedzictwo św. Serafina z Sarowa a losy Rosji. Rosja w duchowych poszukiwaniach współczesnego świata: materiały Drugiego Wszechrosyjskiego. naukowiec-teolog. konf. N. Nowogród, 2006 i kilka innych.

2. Borodina A.V. Podstawy kultury prawosławnej. M., 2003. S. 7.

3. Savelyeva L.V. Koncepcja Matki Bożej w rosyjskim światopoglądzie // Etnolinguokulturologia: problemy i rozwiązania. SPb., 2004. S. 10.

W Moskwie zakończyła się kolejna Międzynarodowa Konferencja, której organizatorów regularnie organizuje Instytut Biblijno-Teologiczny św. Apostoła Andrzeja, Katolickiego Komitetu Współpracy Kulturalnej i Instytutu Kościołów Wschodnich (IVC) w Ratyzbonie. Konferencja odbyła się w dniach 28 września – 2 października 2005 r. Jeżeli w latach 2003 i 2004 spotkania naukowo-teologiczne poświęcone były V.S. Sołowjowa i S. N. Bułhakowa, tym razem tematem dyskusji było: „W drodze do syntetycznej jedności kultury europejskiej: dziedzictwo filozoficzne i teologiczne P. A. Florenskiego a nowoczesność”.

Początkowo duże zainteresowanie wielkim rosyjskim teologiem, naukowcem i męczennikiem ks. Paweł Florenski w religijnych i świeckich kręgach naukowych z czasem się rozwija, poszerzając krąg wielbicieli jego geniuszu. Eksperci wciąż odkrywają nowe aspekty jego twórczości, która, jak się wydaje, nie skierowała ich uwagi na żadną dziedzinę ludzkiej wiedzy. Teolog, filozof, matematyk, biolog, subtelny psycholog i wizjoner społeczny, ale przede wszystkim ksiądz. W każdym razie całe jego dziedzictwo można postrzegać jedynie przez pryzmat kapłaństwa i wielkiej, reliktowej wiary naszych czasów.

W związku z tym na konferencji poruszono szeroką gamę tematów, które w naturalny sposób łączy koncepcja „jedności syntetycznej”, która organicznie wypływa z całego dziedzictwa ks. Paweł. Jednak pomimo prawie czterech pełnych dni forum, wciąż nie było wystarczająco dużo czasu, aby poruszyć wszystkie aspekty dziedzictwa Florensky'ego. Niemniej jednak konferencję można uznać za niekwestionowany sukces. Jak jednak i wszystkie inne wspólne projekty jego obecnych organizatorów.

Fakt, że spotkanie nie odbyło się w szerokim gronie i wzięli w nim udział głównie specjaliści, wskazuje na potrzebę choćby krótkiego jego przeglądu, co pomogłoby stworzyć swoisty efekt obecności wśród odbiorców Portal-Credo.Ru.

Uroczyste otwarcie Konferencji zgromadziło wielu gości, wśród których byli przedstawiciele środowiska naukowego i religijnego, duchowni różnych wyznań. Wszystkie ich wystąpienia świadczyły o dużym docenieniu fenomenu prawosławnego księdza Pawła Florenskiego, który według słów katolickiego metropolity Tadeusza Kondrusiewicza: „jego życiowym zadaniem jest torowanie drogi do jednolitego światopoglądu”.

Prace konferencji rozpoczęły się przemówieniem przedstawiciela MCK w Regensburgu, Monseigneur dr Alberta Raucha, który nawiązał do myśli ks. Paweł, zastanawiając się nad „uniżeniem Boga i wywyższeniem człowieka”. W ten sposób dr Rauch, jakby w imieniu samego Florenskiego, sformułował wektor, w którym następnie rozwinęła się praca całego forum.

Egodyka, teodycea, antropodyka, genodycea – w ten sposób wnuk Florenskiego, Paweł Florenski, skierował swoje przemówienie do obecnych. Zaczynając od korespondencji swojego słynnego dziadka z akademikiem Wernadskim - korespondencji dwóch naukowców znacznie wyprzedzających swoje czasy, Paweł Florenski Jr. zwrócił się ku idei, która była jasna dla tych naukowców w 1929 r., a która jest właśnie realizowana przez współczesną naukę. Do rzeczywistości pneumatosfery, czyli przez analogię do odkrytej już ekosfery, sfery ducha przenikającego świat i przechowującego wszelkie duchowe „zasługi” grzesznej ludzkości. „Jest dużo danych napisał o. Paweł do akademika, - jednak jeszcze niedostatecznie uformowany, co wskazuje na szczególną trwałość wytworów materialnych wypracowywanych przez ducha, na przykład przedmiotów sztuki”. I gdyby nie litery, do których Florenski od jakiegoś czasu przywiązuje szczególną wagę i z których część cudem przetrwała, to nie domyślilibyśmy się, że obecny rozwój teorii pojedynczego pola informacyjnego mieć „prekursora we własnym kraju”. Florensky Jr. podzielił się wieloma szczegółami biografii i twórczości swojego dziadka, które wciąż nie są znane ani w Rosji, ani za granicą. W szczególności na przykładzie niepublikowanych dotychczas listów z różnych okresów prześledził niektóre aspekty ewolucji twórczej ks. Pawła od okresu młodości i studiów w Tyflisie (1897–1906) do ostatnich listów z obozów (1933–1937), gdzie według Florenskiego Jr. „przekazuje zgromadzoną wiedzę swoim dzieciom, a za ich pośrednictwem wszystkim ludziom. Dlatego głównym kierunkiem ich myśli jest klan, jako nosiciel wieczności w czasie, i rodzina, jako główna jednostka społeczeństwa ludzkiego. Klan nabywa w rodzinie równowagę ukształtowanych osobowości, niescalonych i nierozłącznych; w rodzinie przekazuje dzieciom doświadczenia z rodziców, aby „nie wypadły z rowków czasu”.

Florensky Jr. zakończył swoje wystąpienie relacją dotyczącą jednego ważnego szczegółu, który ma obalić jeden z popularnych mitów, a mianowicie, że ks. Pavel Florensky został rzekomo zmiażdżony kłodami w jakimś miejscu pozyskiwania drewna. „Skazany w 1933 roku na 10 lat łagrów, - raportuje Florensky Jr., - wysłano go najpierw do obozu wschodniosyberyjskiego „Swobodny”, a następnie do słynnego SŁONU (...). 25 listopada 1937 r. uchwałą specjalnej trojki UNKWD w obwodzie leningradzkim P.A. Florenski został skazany na karę śmierci i rozstrzelany 8 grudnia 1937 r. w Leningradzie..

Później na konferencji Tatiana Shutova wygłosiła przemówienie na temat historii powstania dialogu „Imperium i Empireum” przez Florenskiego, w którym znalazł się także motyw przewodni korespondencji epistolarnej księdza z Aleksandrem Elczaninowem, ks. Pawła, któremu zresztą dedykowano samo dzieło. W korespondencji znajomych dyskusje na tematy ideologiczne przeplatały się ze wspomnieniami, które odbierano jako osobiste przeżycie, dla każdego widoczne. Dialog „Empirean i Empireum” z różnych powodów nie został opublikowany za życia Florenskiego, choć przywiązywał on do tego dzieła wielką wagę. Przecież dzieło wyczerpująco przekazało poczucie czasu, żywy „obraz życia, stan wewnętrzny”. Niemniej jednak analiza historii powstania tego dialogu na podstawie długiej korespondencji (od 1900 do 1916 r.) pozwala prześledzić etapy życia ks. Paweł i jego przyjaciel Aleksander Elczaninow.

„Czy kultura jest wiecznym podbojem ludzkości? Czy możliwa jest «postkulturowa» egzystencja historyczna?” - w poszukiwaniu odpowiedzi na te pytania doktor filozofii Władimir Porus zaproponował skontaktowanie się z Florenskim. Filozofia kultury sama w sobie jest pytaniem i problemem. A rozumienie kultury jest już zjawiskiem kulturowym. Niepodważalny fakt wielości kultur w żaden sposób nie jest zgodny z możliwością uniwersalnej metafizyki kultury, a zastąpienie uniwersaliów kulturowych normami i regułami antropologicznymi pewnego ogólnego bytu kulturowego czyni filozofię kultury zbędną. Oznacza to, że należy zrewidować, przemyśleć podstawowe pojęcia tej filozofii. „W tej rewizji– słusznie zauważa V. Porus, nie można nie uwzględnić tragicznych doświadczeń XX wieku i lekcji, jakie pozostawili myśliciele, którzy przewidywali to doświadczenie, gdy nie wydawało się ono jeszcze nieuniknione.. Rozważa w tym kontekście doświadczenie antynomianizmu w filozofii ks. Paweł Floreński. „Prawda jest antynomią i nie może nią być”- napisał o. Pawła, odwołując się do ogólnej zasady metodologicznej, która obejmuje całą filozofię, w tym filozofię kultury („Filar i podstawa prawdy”). Sprzeczności pomiędzy wieloma „aksjomatami kulturowymi” – zdaniem Florensky’ego – to sposób bycia, „sposób życia” oparty na prawdzie. W obszarze racjonalnego myślenia nie jest to oczywiste, ale w dogmatach wiary, które V. Porus nazywa „ramami uniwersaliów kulturowych”, jest to dość oczywiste. Florensky jest tutaj dość kategoryczny: „Antynomie są konstruktywnymi elementami religii, jeśli pomyślisz o tym racjonalnie. Teza i antyteza, podobnie jak osnowa i wątek, splatają samą materię doświadczenia religijnego. Gdzie nie ma antynomii, nie ma wiary”(tamże)

Będąc badaczem obiektywnym, W. Porus nie mógł nie wspomnieć o krytyce stanowiska Florenskiego w tej kwestii ze strony Bierdiajewa, który wysoko ocenił ks. Pawła, ale napisał w szczególności: „Ksiądz Florenski chce tradycyjnie i ortodoksalnie rozwiązać w transcendentalnej ontologii i dogmatyce to, co można rozwiązać jedynie w doświadczeniu religijnym. Transcendentyzm i immanentyzm są antynomicznymi aspektami doświadczenia religijnego, a nie ontologia, nie metafizyka, nie dogmatyka”(N. Bierdiajew. „Stylizowane prawosławie”). Zdaniem W. Porusa spór między Bierdiajewem a Florenskim może być kontynuowany także dzisiaj. Ale jest absolutnie bezsporne, że według Florenskiego kultura oparta na wierze chrześcijańskiej, to znaczy inspirowana zarówno miłością do osoby, jak i litością dla niej, jak „ samolubny i cierpiący”, „istota piękna i zanieczyszczona”, jak „marnotrawne dziecko Boże”(tamże) – i istnieje ta siła, która jest w stanie powstrzymać inną siłę – indywidualną wolność w jej pragnieniu destrukcji w stosunku do Absolutu i Wszechjedności.

Victoria Sukovataya z Uniwersytetu w Charkowie przedstawiła analizę antropozofii Imienia jako koncepcji integralności w załamaniu Obrazu Innego. Jedność w imieniu osoby w chrześcijańskim rozumieniu integralności Ducha-Duszy-Ciała Florensky interpretuje w kontekście obrazów Platona i Pitagorasa. Mianowicie rodzaj idealnej "skorupy" zawierającej koncentrat esencji osobistej. Natomiast brzmienie i etymologia Imienia otwierają możliwość zrozumienia istoty i znaczenia osobowości, jej wyjątkowych właściwości i predyspozycji, jej probabilistycznej przyszłości. „Nauczanie o imieniu Florenskiego- powiedział Bug, - uważany za „mistyczny”, „duchowy”, „pogański”(Jednocześnie sam Florensky nie uważał definicji „pogańskiej” za negatywną). Badaczka w swoim przemówieniu podała wiele poważnych argumentów przemawiających za tym, że odkrycia ks. Pawła w tej kwestii są zgodne ze starożytnymi teoriami świata plastycznego i integralnego, koncepcją „muzycznego wszechświata”. A jednocześnie z teoriami jungizmu, w połączeniu z istniejącymi już wynikami badań nad psychofonosemantyką drugiej połowy XX wieku. Dziś pewne osiągnięcia w tym kierunku znane są naszemu czytelnikowi pod nazwą wpływu neurolingwistycznego.

Następnie Konferencja podzieliła pracę na sekcje, z których pierwsza dotyczyła tematu „Idee księdza Pawła Florenskiego w kontekście srebrnego wieku kultury rosyjskiej”. Do rozważań nad doświadczeniem dróg intelektualnych Florenskiego i fenomenologa Gustawa Szpeta, podobnie jak ks. Pawła, który nie był w stanie kontynuować swoich zajęć intelektualnych. Jeśli Florenski pod presją dramatycznych okoliczności został zmuszony do rozwiązania stosowanych problemów technicznych, tłumaczeniami zajął się G. Szpet. Obaj odmówili deportacji na „filozoficzny” statek z Rosji, obaj zostali niewinnie zastrzeleni przez fanatyków w 1937 roku. W pewnym stopniu podobne są także obszary ich intelektualnej specyfiki: ks. Florenski pogrążony był w zagadnieniach refleksji nad doświadczeniem religijnym, a G. Szpet – w badaniu tego, co niewytłumaczalne. T. Szczedrina zauważył, że choć pod względem ideologicznym Florenski i Szpet podążali różnymi drogami, doszli do zbliżonych rezultatów. W szczególności w semiotyce ujmowanej w kontekście filozoficznym.

Mnich Damaskin (Shukurov) z Iwanowa zwrócił się do rozważenia rosyjskiego futuryzmu w filozoficznych i językowych cechach Florenskiego. Wiadomo, że ok Paweł żywo interesował się zjawiskami językowymi związanymi z sugestywnym wpływem na człowieka. Właściwie jest to w pewnym stopniu uzasadnione jego studiami nad antropozofią Imienia. Zastanawiając się nad pierwotną magią ludzkiego słowa, Florensky często podkreślał okultystyczne znaczenia jego natury, a w swoim dziele Antynomia języka, analizując teksty futurystów, nie tylko wyczerpująco charakteryzuje tradycje poezji awangardowej z jej fonetyką zagrożeń, ale także definiuje ideologiczne podstawy awangardy jako takiej.

Filolog I. Pryadko w swoim przemówieniu odwołuje się także do analizy porównawczej podejścia Florenskiego i kazańskiego myśliciela N. Wasiliewa do logiki i metalogiki. Porównując dwa, w tym przypadku zasadniczo różne podejścia i dwie zasadniczo różne osoby, I. Pryadko zaproponował prześledzenie, w jaki sposób spekulacje myślicieli srebrnej epoki wpłynęły na rozwój teorii logicznych. Filozofowie Srebrnego Wieku wśród zwolenników Włodzimierza Sołowjowa, wśród których był Florenski, wychodząc z ontologicznej wspólności wszystkich istniejących przedmiotów i postrzegając je jako indywidualizację Zasady Wszechjednego, trzymali się przekonania, że ​​zło jest jedynie wadą, niemożność powstrzymania dobra. Czyli w zasadzie zła nie ma – są różne stopnie obcowania z dobrem.

Jednym z najostrzejszych tematów w twórczości ks. Pavel Florensky, nawiedzający oficjalną teologię kościoła, został poruszony w swoim przemówieniu przez D. Martynova (Kazań). To jest kwestia imyaslavie, która powstała na początku XX wieku. „Nie tylko teologia i filozofia doświadczyły wpływu imyaslaviya- powiedział Martynow, ale także matematyka, fizyka, językoznawstwo. Czytając pisma Samarina czy Chomiakowa, społeczeństwo, które Jan z Kronsztadu trafnie nazywał „publicznością”, żyjące w państwie prawosławnym, nagle odkryło, że: Co istnieje prawosławie i w ogóle chrześcijaństwo”. Po opublikowaniu książki Starszego Hilariona „Kłopoty na Athos” i opublikowaniu Orędzia synodalnego na ten temat w maju 1913 r., ks. Jak wiadomo, Paweł Florenski zerwał stosunki z radykalnymi gloryfikatorami imion, popierając opinię archimandryty Dawida, który starał się zachować kanoniczne podejście do tej kwestii. Niemniej jednak samo gloryfikowanie imienia pozostało dla niego nauką potwierdzającą stanowisko „ogólnoludzkiego odczuwania i samopostrzegania prawdy”. Florensky uważał, że wiedza sama w sobie jest niezwykle ważna w procesie jej tworzenia „nie da się oddzielić podmiotu wiedzy od jej przedmiotu”, a mówiąc bardziej o światopoglądzie, a nie o byciu w Bogu, zdecydowanie nie zgadza się z Atonitami. W szczególności różni się od nich znacznie tym, że jest zdecydowanie systematyczny.

Spór o imię Boże dla ks. Pawła był przede wszystkim spór o związek pomiędzy Istotą Boga i Jego „energią”, które pierwotnie są współistotne. Imiasławcy również podzielali tę opinię, ale dopiero przy pomocy filozofii teologiczne doświadczenie Florenskiego w tym zakresie zostało uzasadnione. Co więcej, uzasadniając swoją opinię, ks. Paweł oparł się na wnioskach przyjętych przez Kościół w okresie sporu z Palamitami.

Dla Florenskiego Imię Boże jest przede wszystkim symbolem. Szczególnym symbolem jest symbol Genesis. I poprawiając naiwność na tle swoich wniosków, wypowiedzi imyaslavtsy, że „Imię Boga to sam Bóg” zauważył to „Trzeba powiedzieć: Imię Boga to Bóg i jest to sam Bóg, ale Bóg nie jest ani Jego imieniem, ani samym Jego imieniem”. Ksiądz Paweł większość swoich wniosków wyciągał z sądów, bazując na funkcji poznawczej słowa i imienia, nie pomijając innych funkcji imienia. Imię Florenskiego jest środkiem, za pomocą którego „człowiek postrzega poznaną przez siebie istotę bez pośredników”. Imię Boga jest przez niego postrzegane jako Symbol i nosiciel Bytu, ale nie zawiera jego treści. "Zatem– podsumowuje Martynow, – obawy przeciwników imiasławii, aby zobaczyć w ich doświadczeniu niebezpieczne złudzenie wypaczające naukę Kościoła, opartą na błędnym wyobrażeniu o Bogu, były co najmniej nie do utrzymania”.

Filozofka i teolog Swietłana Klimowa z Biełgorodu jako temat swojego wystąpienia wybrała antynomianizm jako obraz srebrnej epoki, opierając się na porównaniu postrzegania antynomii przez Florenskiego i Tołstoja. Myślenie Lwa Tołstoja, jako ideologicznego prekursora tej epoki, było głęboko antynomiczne. Zwłaszcza w jego moralizmie religijnym, który odzwierciedlał metamorfozy czasu i stan świadomości społecznej w ogóle. Tołstoj bowiem myślał o Bogu spontanicznie, według słów Florenskiego: „heretycki i nie miał skłonności do mistycyzmu”.

W odróżnieniu od Tołstoja antynomianizm ks. Paweł Florenski to odpowiedź na epokę i próba przezwyciężenia szaleństwa wielkiego pisarza, które staje się częścią rzeczywistości.

Prace kolejnej sekcji skupiały się na omówieniu tematu „Metafizyka i sofiologia księdza Pawła Florenskiego”. Rozpoczęło się przemówieniem chrześcijańskiego historyka Walerego Nikitina, który prześledził drogę ks. Paweł Floreński „od tajemnicy bycia i zakochania się w niej, od „kosmicznej świadomości” i idei jedności, od tradycji kościelnej, życia liturgicznego i ikonografii prawosławnej po sofiologię”. Do tej mądrości w chrześcijaństwie, w której nie ma Greka ani Żyda, „...ale Chrystus jest wszystkim i we wszystkich”.

W tym samym tonie wypowiadał się opat Veniamin Novin z Petersburga. Podstawą swojej analizy był ks. Beniamin sięgnął po tradycyjny, ale niewyczerpany wątek obecności Najświętszej Bogurodzicy w rosyjskiej myśli religijnej i filozoficznej. Związek Boskiej Sofii (Mądrości) z Matką Bożą jest niezaprzeczalny, co znajduje odzwierciedlenie także w twórczości ks. Sergiusz Bułhakow i ks. Paweł Floreński. Obaj teolodzy w szczególności zauważyli ciekawe zjawisko, że jeśli w tradycji bizantyjskiej Zofia była stopniowo utożsamiana z Logosem Nowego Testamentu i nabywała cech konwencjonalnie męskiej zasady, to w Rosji, w przeciwieństwie do tego, jej wizerunek również stopniowo zlewał się z Logosem Nowego Testamentu. obraz Matki Bożej - warunkowo żeński.

Następnie S. Kołyczewa przemawiała z Omska, wychodząc od tożsamości Zofii i Matki Bożej, jak od danej. I dodała do tego jeszcze jeden aspekt przejawu Mądrości, który zauważył już Łosski, nawiązując do jego słów: " Kultura to walka ze zrównaniem świata – śmiercią. Kultura (od „kultu”) to organicznie powiązany system środków realizacji i ujawniania pewnej wartości, która jest traktowana jako bezwarunkowa i dlatego służy jako przedmiot wiary. Wiara determinuje kult, a kult determinuje światopogląd, z którego wypływa kultura. Uniwersalna regularność świata jest zależnością funkcjonalną, rozumianą jako nieciągłość w stosunku do powiązań i nieciągłość w stosunku do samej rzeczywistości.(N. Lossky, „Historia filozofii rosyjskiej”). I powiązała to ze stwierdzeniami Florenskiego, że idea współistotności powinna nam przyświecać nie tylko przy rozważaniu oblicza Trójcy Świętej, ale także w odniesieniu do ziemskiego świata, ziemskich istot, gdyż są one ucieleśnieniem pragnienia prawdy , pragnienie urzeczywistnienia ideału chrześcijańskiej miłości na ziemi. Ponieważ „Prawda, dobro i piękno zdaniem ks. Paweł - ta metafizyczna triada to nie trzy różne początki, ale jeden”(Filar i podstawa prawdy).

Filozofka i historyczka Elena Amelina poruszyła wątek teokracji w dziedzictwie filozoficzno-teologicznym ks. Paweł. Jak wiadomo, stanowisko Florenskiego w tej kwestii było dość jednoznaczne. Trzymając się przekonania, że ​​samo pojęcie kultury jest ze sobą ściśle powiązane i wywodzi się z pojęcia „kultu”, Florenski uważał swoje rozumienie kultury za święte, co najbardziej odpowiada państwu teokratycznemu z monarchiczną formą rządów. Opisując życie duchowe społeczeństwa teokratycznego, którego odległy pierwowzór odnalazł w Bizancjum, myśliciel wskazał, że w istocie nie ma innej władzy, jak tylko transcendentna wobec świata. Struktura teokracji, zdaniem Florenskiego, jest wyłącznie hierarchiczna, ponieważ odzwierciedlając boski świat, odtwarza hierarchię ponadświatową. „urządzenie cywilne, on napisał, jest pomyślany jako odbicie niebiańskiej hierarchii, na której czele stoi Chrystus”(Filozofia kultu). W ten sposób uświęcone zostają początki władzy cywilnej, a car staje się nie tylko władcą świeckim, ale także po namaszczeniu przez Kościół świętym symbolem i „wicekrólem” zwierzchnika niebiańskiej hierarchii na ziemi.

Po utrwaleniu się władzy sowieckiej ks. Paweł zdawał sobie sprawę, że z powodu utraty duchowych podstaw swego istnienia monarchiczna forma rządów stała się niemożliwa. W 1933 roku w swoim dziele „Założona struktura państwa w przyszłości” napisał, że wyczerpały się podstawy duchowe i zniknął potencjał moralny, na którym dotychczas budowano życie. Dlatego następuje stały rozkład stosunków prawnych i politycznych. A odrodzenie ludzkości, jeśli jakimś cudem stanie się możliwe, będzie wiązać się jedynie z odrodzeniem wartości kultury sakralnej.

Doktor filologii Uniwersytetu Państwowego w Iwanowie Wiaczesław Okeanski poświęcił swoje wystąpienie porównaniu dróg, jakie przebiegały w obrębie tradycjonalizmu metafizycznego ks. Pavel Florensky i René Guénon, którzy przeszli na islam. Na pierwszy rzut oka podobieństwo losów obu myślicieli jest po prostu zadziwiające. Nawet byli podobni...

„Tradycjonalizm Florenskiego i Guénona– mówi Oceanic, – bynajmniej nie retoryczne, łączy je jeszcze jedna rzecz. Jest to operacyjno-techniczne podejście do danych Tradycji, rodzaj działania uniwersalnego, ukierunkowującego całe życie na osiągnięcie pełnej zgodności ze swoimi domysłami.. Jednak w tym miejscu analogia się kończy. Bo jeśli poważna choroba Genona jest skutkiem tego, że przez całe życie nie znalazł tego, czego szukał, to egzekucja ks. Pawła jest dopełnieniem jego jasnej, wysoce świadomej drogi krzyżowej.

Doktor Witalij Dareński z Kijowa zwrócił uwagę słuchaczy na badanie antynomicznej dialektyki Florenskiego jako przykładu fenomenologii doświadczenia religijnego. Po zdefiniowaniu epistemologii ks. Paweł jako najmniej zbadany aspekt swojego dziedzictwa, pokrótce opisał różnicę pomiędzy starożytnym i chrześcijańskim podejściem do zrozumienia Księgi Rodzaju. Na końcu, „kluczowe zadanie chrześcijańskiej teorii poznania Boga– mówi Dareński, – staje się odkryciem takiej uniwersalnej formy logicznej, która jednocześnie w jednym akcie myśli „uchwyciłaby” ostateczną stworzoną istotę wszelkich zjawisk tego świata i świadczyłaby o bycie niestworzonym, o Osobie Absolutnej – Prawdzie”.

To jest o. Paweł Florenski uzasadnił tezę myślenia antynomicznego jako najbardziej adekwatnej ze wszystkich form stworzonych przez ludzki umysł do pełnienia tej funkcji poznawczej.

Sekretarz naukowy Instytutu Ikonologii w Petersburgu M. Vasina wybrał element ikonograficzny i ikonologiczny w dziedzictwie ks. Paweł Floreński. Porównując zasady malarstwa klasycznego i malarstwa ikonowego zauważa sprzeciw Florenskiego wobec zasadniczej metafizyki ikony nowego malarstwa europejskiego i w ogóle malarstwa „bezpośrednio perspektywicznego”. I zadaje pytanie: „Czy współczesny europejski „świat obrazu” z jego transcendentalnym podmiotem jest rzeczywiście „świadomym” odejściem od zasad chrześcijańskich? I czy realizm, rozumiany przez księdza Pawła jako „znajomość przyczyn” poświadczony obrazem zmysłowym , naprawdę odpowiadają językowi teologicznemu ikony?

Prace sekcji „Filozofia kultury – poszukiwania o. Pawła Florenskiego” rozpoczęło się przemówieniem hegumena Andronika Trubaczowa, który przybliżył zebranym szczegóły dotyczące ks. Pawła do Izraela i Żydów. W istocie przemówienie sprowadzało się do stosunku Florenskiego do kwestii żydowskiej, który – sądząc po zeznaniach ks. Andronika, nie było jednoznaczne. „Szczyt wypowiedzi księdza Pawła na ten temat można oczywiście uznać za jego przedmowę do zbioru „Izrael: w przeszłości, teraźniejszości i przyszłości”. Był to mało znany zbiór wydany w Moskwie w 1915 r., w którym zebrano wypowiedzi różnych teologów i filozofów na temat kwestii żydowskiej.<…>Pisał: "Nie ma chyba nikogo, kto nie wierzy, że kwestia żydowska jest sprawą światową. Co więcej, jest to centralne pytanie historii świata. W tym węźle zbiegają się niezliczone i zawiłe wątki historii. Większość tych, którzy myślą o losach Izrael i losy historii ludzkości zgadzają się z tym, jak jednomyślna jest większość w ocenie wagi tej kwestii, jak nieprzejednanie wrogie są głosy tych, którzy próbują rozwiązać ten węzeł.<…>Największą z antytez trzeba powiedzieć o narodzie Izraela: przez Żydów świat poznał Boga, ale przez Żydów wszedł w komunię z szatanem”.

Według opowieści o Andronika, na podstawie zachowanych dokumentów domowego archiwum, które przytoczył, O. Paweł Florenski nie był ani judofilem, ani judeofobem. Raczej bezstronny badacz problemu żydostwa i antysemityzmu, który obserwował przez całe życie.

Siergiej Czesnokow z Niżnego Nowogrodu zbadał inny aspekt życia ks. Paweł Florenski z kulturą Izraela. Mianowicie tematyka pisarstwa żydowskiego na przykładzie korespondencji Florenskiego z Lwem Tichomirowem, znanym niestety jedynie jako osoba publiczna i ideolog monarchii. Tichomirow był jednak między innymi bardzo oryginalnym filozofem religijnym, autorem dzieła „Religijne i filozoficzne podstawy historii” (1913–1918). A w szczególności interpretator Apokalipsy, na podstawie którego nawiązał swoją komunikację listowną z ks. Paweł. Badając semicki i aryjski stosunek do litery i słowa, ks. Paweł pokazuje, jakie są podobieństwa i różnice między rosyjską korneologią a żydowską kabalistyką: „Jeśli dla nas stałą, równą wartością jest pierwiastek, a dwa słowa tego samego rdzenia, ale z różnymi przyrostkami, można uznać w pewnym sensie za równoważne, to dla myśli żydowskiej stałą, równą wartością jest obecność znanych liter, i dwa słowa z tymi samymi literami, ale na przykład inaczej umiejscowione, można uznać za ekwiwalenty”. Po szczegółowym rozważeniu problemu Florensky dochodzi w tym przypadku do nieoczekiwanego i interesującego wniosku: "Nie będziemy w każdym razie fundamentalnie oceniać tego szczególnego świata rozumienia pisma, nieskończenie bardziej złożonego i znaczącego niż nasze rozumienie. Oczywiście jesteśmy dziećmi w porównaniu z Żydami, może jesteśmy dziećmi ewangelicznymi, a może w jakiś sposób są po prostu zarośnięte”. I dalej: „Jeśli Żydom brakowało Mesjasza, który jest dla nas absolutnym punktem oparcia w rozumieniu Pisma Świętego, to znaczy, że nie rozumieli Pisma Świętego tak jasno, jak twierdzili. My, chrześcijanie, nie możemy myśleć inaczej”.

„Stan języka w filozofii nazwy” – taki był temat wystąpienia kandydatki filologii z Iwanowa Zhanny Okeanskiej. I znowu apel do tak jasnych słów ks. Paweł: „Nazwa jest Tajemnicą, tak się nazywa; poza Tajemnicą jest nie tylko pozbawiona życia, ale w ogóle nie jest imieniem – tylko „pustym dźwiękiem”, „przewiewnym niczym”… Ale zwrócono się do Tajemnicy, odsłania Tajemnicę i przyciąga myśli do nowych imion. I wszyscy, wijąc się w Imię, w Imię Osobiste, żyją w nim: lecz Imię Osobiste – Imię imion – jest symbolem Tajemnicy, – granicą filozofii, jej odwieczne zadanie.(...)filozofia jest tylko językiem(...)Hermes z tego samego rdzenia,który jestStacja końcowa" („W zlewniach myśli”)

Ontologiczne podejście do języka według Florenskiego, mówi Okeanskaya, „związany z głębokimi okolicznościami o charakterze magiczno-mistycznym”. I przytacza wypowiedzi ks. Paweł: „Nie rozumiemy wagi, znaczenia, masowości Imienia Bożego, które w Biblii, zwłaszcza w Starym Testamencie, pojawia się z niezwykłą wyrazistością. Psychologicznie wrażenie Imienia Bożego(„W przełomach myśli”). Imyasłowiańskie problemy życia wewnątrzkościelnego, wzięte przez Florenskiego w filozofię imienia, jak uważa Okeanskaya, zaczynają się po nim rozwijać na ścieżce rehabilitacji słuchu i przezwyciężania wizualnego wyparcia słowa. W tym właśnie duchu po raz pierwszy okazuje się, że możliwe jest sformułowanie w zasadzie wcześniej nie do pomyślenia pytań, które pojawiają się w ramach jakościowego przejścia od „obrazu” do „słowa”.

Prace sekcji zakończyło wystąpienie A. Oleksenki z Instytutu Problemów Ekologii i Ewolucji. A. N. Severtsov, który mówił o filozofii genealogii Florenskiego. Wymagało to od mówcy nawiązania do korzeni rodzaju Fr. Paweł, do którego sam Florenski traktował szczególnie - ostrożnie, z nieugaszonym zainteresowaniem i wdzięcznością. Nie jest tajemnicą, że o. Paweł przywiązywał wielką wagę do swojej pracy polegającej na badaniu własnych przodków. Dotyczy to zwłaszcza drugiego okresu szczególnej uwagi tej problematyki (1910 r. – pierwsza połowa lat 20. XX w.), który na szczęście został dość dobrze zbadany przez biografów ks. Paweł. W rzeczywistości doktryna rodzaju jako podstawowej kategorii historycznej stała się dla Florenskiego jednym z głównych elementów antropodycei. Znajduje to odzwierciedlenie w rozdziałach „Znaczenie idealizmu” i „Nazwa rodzaju” jego dzieła „W zlewniach myśli”.

A. Moskovsky z Rosyjskiego Uniwersytetu Prawosławnego (oraz Międzynarodowego Instytutu Fizyki Teoretycznej i Stosowanej Rosyjskiej Akademii Nauk Przyrodniczych) zastanawiał się nad Platonem, Florenskim i współczesną nauką: „Co może być solidnym metafizycznym fundamentem naukowego obrazu świata? Na początku naszego stulecia padła już odpowiedź ojca Pawła Florenskiego: platońska tradycja filozoficzna. Wtedy ta odpowiedź wydawała się nie tylko nieoczywista, ale po prostu antynaukowa ". Jednak czas minął i płynie dalej. A dzisiaj dowodów na słuszność Florenskiego jest coraz więcej.

O matematycznej apologetyce ks. Paweł Florenski otrzymał wiadomość od matematyka W. Szaposznikowa, który zaczął od podzielenia się swoimi wrażeniami: „Florensky zdobył podstawowe wykształcenie na Wydziale Matematyki Wydziału Fizyki i Matematyki Uniwersytetu Moskiewskiego i z zawodu jest matematykiem. Jednak wszystkie dane, którymi dysponujemy, sugerują, że nawet w momencie wstąpienia na uniwersytet nie miał zamiaru być zawodowym matematykiem o wąskiej specjalizacji.Matematyka specjalna była dla niego jedynie krokiem na drodze do rozwiązania szerszych problemów filozoficznych, które zajmowały go potem przez całe życie.. Trzeba powiedzieć, że sam Florenski nie ukrywał, że w okresie uniwersyteckim (1900-1904) w wejściu do Kościoła pomogła mu nie tylko filozofia, ale także matematyka. A swoje ówczesne studia teoretyczne, charakterystyczne dla podejścia do nich „poprzez matematykę”, uważał za rodzaj „rodzaju modlitwy”.

O. Tarasova z Yelets podzieliła się swoimi spostrzeżeniami na temat porównania Florensky'ego z zupełnie go nieznającym kanadyjskim naukowcem McLuhanem (1911-1980). Znalazła w ich tekstach uderzające zbieżności w logice, słowach i definicjach, w zwróceniu uwagi na te same epoki kulturowe i osiągnięcia artystyczne, w zbieżności semantycznej, podobne wnioski i wizję w tym samym duchu problematycznych punktów rozwoju kultury.

Według Tarasowej stanowiska McLuhana i Florensky'ego symbolizują dwie przeciwstawne tendencje poszukiwań: z jednej strony wychwala się elektroniczną oralność i elektroniczną globalizację, z drugiej zaś afirmuje się potrzebę powrotu do duchowych korzeni.

A E. Arinin z Włodzimierza zakończył swoje wystąpienie na temat „Florensky: religia, nauka i pokora w XXI wieku” słowami: „Pokornie przyjęty przez o. Pawła niezrozumienie jego innowacji, tragedia faktycznej złożoności łączenia nauki, religii i filozofii w prawdziwą «jedność» (Sołowiew), bliskość samej idei do aspiracji ezoteryki (magia, mistycyzm , paranauka) zostały dziś wyraźnie ujawnione na początkuXXI wiek, kiedy ludzkość staje przed nowymi wyzwaniami duchowymi. Nie mniej pokora jest nam potrzebna, aby ludzkość i sama planeta zachowały się jako zjawiska zasługujące nie na narzucanie gotowych schematów, ale na uważne słuchanie i dialogiczną interpretację..

Oczywiście w niniejszym eseju nie wymieniono wszystkich, którzy brali najaktywniejszy udział w Konferencji. I daleko od wszystkiego, co zostało wspomniane, zostało wspomniane. Organizatorzy Konferencji zamierzają w późniejszym terminie opublikować pełne materiały z forum, o których informacji można uzyskać w Instytucie Biblijno-Teologicznym św. Apostoł Andrzej.

Michaił Sitnikow,
dla „Portal-Credo.Ru”.
(Skrócona wersja)

Jak zauważyliśmy, oprócz naukowego istnieje drugie podejście - teologiczne, które wyróżnia naturalne i nadprzyrodzone źródła ludzkiej moralności.

Podejście to, w odróżnieniu od pierwszego, uznaje nie tylko obecność duchowych podstaw moralności, ale także ich dominację. Dominujący w tym sensie, że po pierwsze samo prawo moralne ma genezę duchową (choć jest osadzone w naturze ludzkiej); a po drugie, że istnieje wyraźny związek pomiędzy realizacją (nie realizacją prawa moralnego) a stanem wszystkich sfer życia człowieka (stan gospodarki, sfery społecznej, demografii, przyrody, polityki zależy od norm moralność i jej przestrzeganie przez społeczeństwo; to samo można powiedzieć o działalności jednostki). Omówimy te punkty bardziej szczegółowo poniżej, ale najpierw przyjrzyjmy się podejście teologiczne.

Zgodnie z tym podejściem moralność (takie jest jedno z określeń teologii moralnej) rozumiana jest jako relacja człowieka do Boga, do drugiego człowieka i do społeczności ludzi. Zatem już w samej definicji wyróżnia się element duchowy. Wyraźnie wyrażają się także trzy pola manifestacji relacji moralnych. U podstaw tych relacji leży, po pierwsze, poczucie moralne lub prawo moralne, które żyje w człowieku - jego zdolność odróżniania dobra od zła. Jest to tak zwana moralność naturalna, której korzenie sięgają stworzonej przez Boga natury człowieka. Po drugie, istnieje nadprzyrodzone źródło moralności, które koryguje naturalną moralność człowieka zniekształconą przez upadek.

Teraz musimy zastanowić się nad tymi dwoma rodzajami moralności - naturalną i nadprzyrodzoną.

Przez prawo naturalne rozumie się wewnętrzne prawo tkwiące w naszej duszy, które wskazuje człowiekowi, co jest dobre, a co złe, od czego powinien się oddalić. Prawo to jest tak głęboko zakorzenione w naszej naturze, że nikt nie jest w stanie się go pozbyć, wymazać ani stłumić. Jest ona znana i odczuwana przez wszystkie ludy i wszystkie narody ziemi, nie ma bowiem człowieka, który nie byłby świadomy różnicy między dobrem a złem, a także tego, co dobro powinno czynić, a zła należy unikać i usuwać . Istnienie naturalnego prawa moralnego w człowieku potwierdza Pismo Święte. Tak więc apostoł Paweł mówi o poganach: „nie mają Prawa (objawionego), z natury tworzą to, co zgodne z prawem (to znaczy z natury czynią to, co jest zgodne z prawem), nie mając prawa (pisanego), są ich własne prawo; pokazują, że działanie Prawa jest zapisane w ich sercach, o czym świadczy ich sumienie i myśli, to oskarżające, to już usprawiedliwiające się nawzajem. /Rz.2,14-15/

W ten sam sposób rozumują Ojcowie Święci. Św. Jan Chryzostom pisze: „Wydaje się, że ani Adam, ani żadna inna osoba nie żyła nigdy bez prawa naturalnego. Jak szybko Bóg stworzył Adama, włożył w niego to prawo, czyniąc go niezawodnym partnerem dla całego rodzaju ludzkiego.

Kierując się tym wewnętrznym prawem naturalnym, ludzkość wypracowała nie tylko odrębne zasady moralne, ale stworzyła cały światopogląd moralny, wykształciła pewne zwyczaje i obyczaje, które są niczym innym jak niepisanymi prawami, które według legendy przechodzą z pokolenia na pokolenie i stają się źródło wszystkich pisanych praw. Prawa te służyły jako wytyczne w życiu publicznym i niezależnie od tego, jak bardzo były niedoskonałe, niemniej jednak powstrzymywały rażącą arbitralność, przemoc i rozwiązłość w społeczeństwach ludzkich. Prawo naturalne, według apostoła Pawła, zakorzenione w naszej świadomości, mieć sumienie.

Sumienie jest uniwersalnym zjawiskiem ludzkim. Jej głos słychać w sercu każdego człowieka. Ponieważ sumienie jest jednakowo wrodzone wszystkim ludziom, jest ono bardzo różne u różnych ludzi i nawet u tej samej osoby nie zawsze działa w ten sam sposób. Wiadomo na przykład, że sumienie, a co za tym idzie moralność narodów, niegdyś nie tylko usprawiedliwiało, ale i uświęcało religią ofiary z ludzi, orgie na cześć Bachusa, akty krwawej zemsty itp. Obecnie w cywilizowanego społeczeństwa zachodniego, takie przestępstwa moralne, jak narkomania (zalegalizowane są tzw. narkotyki lekkie) i prostytucja (w niektórych krajach są one zalegalizowane), homoseksualizm. Niestety bardzo duża część społeczeństwa (w tym na Ukrainie) usprawiedliwia aborcję. Nierzadko spotyka się także ludzi, którzy w różnych okresach życia i na różnych etapach rozwoju czasami są mniej lub bardziej sumienni, czasami potępiają, czasami usprawiedliwiają te same zjawiska ze sfery moralnej. Osoba może usprawiedliwić lub nie zauważyć swoich złych czynów, myśli, uczuć, a jednocześnie potępić inną osobę za najmniejsze przewinienie. W skrajnym stanie zamętu sumienia człowiek może uznać działalność przestępczą za normę życia, taką jak morderstwo czy kradzież, uznać dobro za zło, a zło za dobro. Szczególnie często człowiek ma skłonność do zagłuszania głosu sumienia, dążąc do władzy i bogactwa. Tym samym pewna część społeczeństwa ukraińskiego uważała łamanie praw moralnych za normę w tzw. okresie prymitywnej akumulacji kapitału. Obecnie wielu przedsiębiorców usprawiedliwia się, uważa za normę niepłacenie podatków i zaniżone wynagrodzenia pracowników, niesłuszne zwolnienia itp.

W ten sposób sumienie (moralność) zarówno indywidualnej osoby, jak i pojedynczego narodu, społeczeństwa może zostać znacząco zniekształcone. Co powód tego zniekształcenia i czy to wystarczy do normalnego funkcjonowania społeczeństwa tylko w sposób naturalny prawo moralne? Nauka mówi o kilku przyczynach wypaczenia moralności, przykładowo podkreśla działanie: czynników społecznych – niewłaściwego wychowania, negatywnego wpływu środowiska; czynniki ekonomiczne – wiadomo, że wraz ze wzrostem bezrobocia, zubożeniem ludności, wzrasta przestępczość; czynniki psychologiczne, gdy twierdzi się, że na człowieka wpływają motywy ukryte w nieświadomości (według Freuda człowiekiem kieruje motyw władzy i motyw seksualny). Teologia nie zaprzecza wpływowi tych czynników, ale mówi o pierwotnej przyczynie pojawienia się zniekształceń moralnych (w końcu wszystkie te czynniki same w sobie, niewłaściwe wychowanie i takie nieświadome motywy, jak dominujące zachowania, są już zniekształceniami).

Główną przyczyną niedoskonałości sumienia i moralności jest upadek przodków, który zachwiał wszystkimi siłami ducha ludzkiego, z którymi związana jest także działalność sumienia. Naturalnie nauka nie może ani udowodnić, ani obalić tezy o upadku i jego konsekwencjach, z których jednym jest naruszenie, wypaczenie natury ludzkiej. Fakt ten jest przedmiotem wiary i dlatego jest rozważany w religii, a zatem w teologii. Tutaj bowiem następuje jeden z najważniejszych przełomów między naukowym i teologicznym rozumieniem moralności a moralnością.

Ponadto, ponieważ nasz naród był nosicielem religii, kultury i moralności chrześcijańskiej przez ponad 1025 lat, rozważymy głównie chrześcijańskie rozumienie moralności, chociaż zrobimy małą dygresję na temat innych religii i światopoglądów.

Religia i teologia chrześcijańska mówią, że w wyniku upadku człowiek w swoich myślach i czynach zaczął naruszać naturalne, wewnętrzne, niepisane prawo, działać wbrew sumieniu (do kwestii zniekształcania natury ludzkiej powrócimy w osobnym temacie ). Sumienie, moralność człowieka została zniekształcona – przestał on wyraźnie odróżniać dobro od zła (stąd pojawiło się „wiele moralności”). Dlatego dla istnienia człowieka, ludzkości potrzebne było inne spisane prawo moralne - nadprzyrodzone co do źródła pochodzenia, które umożliwia odróżnienie dobra od zła. I zostało ono dane najpierw człowiekowi – poprzez Prawo moralne Starego Testamentu, a następnie poprzez Ewangelię.

Prawo moralne jest ustanowione przez Boga definiuje normy ludzkiego zachowania. Ostatecznym celem tego prawa jest postawienie człowieka ponad naturą, ale poniżej Boga, to znaczy nauczenie go zwyciężania natury i podporządkowania się Bogu, aby nie dopuścić, aby człowiek wpadł pod władzę natury, ani wznieść się (w snach) ponad Boga (s. 19 N. Serbsky ).

Pierwsze prawo moralne zostało dane człowiekowi w Raju. Składał się z dwóch przykazań. Jedno dotyczy władzy człowieka nad przyrodą, drugie zaś władzy Boga nad człowiekiem. Pierwsza mówi: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, i zapełnijcie ziemię, i poddajcie ją sobie, i miejcie władzę nad rybami morskimi... i nad ptactwem powietrznym, i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi (Rdz 1,28). Drugie przykazanie mówi: „Z każdego drzewa ogrodu będziecie jeść, ale z drzewa poznania dobra i zła nie jedzcie z niego, bo w dniu, w którym zjecie z niego, umrzecie” (Księga Rodzaju 2:16-17).

Obydwa przykazania są pokrótce wyrażone tam, gdzie jest powiedziane, że Bóg wprowadza stworzonego człowieka do Ogrodu Eden, aby go uprawiał i strzegł (Rdz 2,15).Przykazania są wydawane przez jedną istotę duchową (Bóg) - inną istotę duchową (człowiek), która oznacza, że ​​– jak zauważa św. Mikołaj Serbski – mają one znaczenie duchowe i moralne.

Pierwsze przykazanie wzywało człowieka do kultywowania, powiększania danych duchowych talentów, do pielęgnowania „pola duszy”, aby się rozmnażały, a człowiek doskonalił się, był bogiem na ziemi, posiadał prawdziwą wiedzę, pojął prawdziwy sens wszystkich rzeczy, sens życia iw rezultacie panował nad światem zwierząt i był współtwórcą z Bogiem. Nawiasem mówiąc, to przeznaczenie człowieka pozostało z nim i powrócimy do powołania człowieka do twórczej i duchowej aktywności w tematach związanych z życiem gospodarczym.

Przez drugie przykazanie Bóg chciał uchronić człowieka przed poznaniem zła, mieszaniem dobra ze złem, przed służeniem dwóm panom na raz (dwumyślność). W tym przypadku drzewo wiedzy jest symbolem zmieszania dobra ze złem, a wąż jest symbolem zła. Przykazanie to miało cel obronny – Bóg chciał uchronić człowieka przed wpływem zła, wyjaśniając konsekwencje tego naruszenia – śmierć. Człowiek jednak naruszył drugie przykazanie – dobrowolnie wymknął się spod władzy Boga, w wyniku czego naruszona została pierwotna integralność człowieka, na świat wkroczyła śmierć i choroby, a przyroda przestała się człowiekowi poddawać. Uprawa i ochrona, które w Raju należały do ​​talentów duchowych, poza Rajem skupiały się przede wszystkim na ciele. Człowiek zaczął pracować dla dobra ciała, walczyć dla dobra ciała (i tak dzieje się do dziś, jeśli człowiek nie jest świadomy swojego duchowego powołania, duchowych wartości). Po skosztowaniu zakazanego owocu człowiek podzielił się, rozwidlał w sobie. A kiedy w jego duszy pojawił się dualizm, wtedy dualizm pojawił się w świecie. Według uwagi św. Mikołaja Serbskiego cały świat zamienił się dla człowieka w ogromne drzewo poznania dobra i zła. Co więcej, gdzie dobro i zło zmieszały się, zło zawsze zwyciężyło. W ten sposób zakończył się pierwszy rajski okres w życiu ludzkości i rozpoczął się okres ziemski.

Tak więc w niebiańskim okresie życia, historii ludzkości, prawo moralne zostało nadane przez Stwórcę w naturze człowieka podczas jego stworzenia, jest to prawo wewnętrzne – sumienie, dane także człowiekowi w postaci przykazania „uprawy i zachowania”.

Ziemski (po upadku) okres życia, historia ludzkości dzieli się z kolei na okres dzieciństwa, młodości i „dni ostatnich”. Tak więc wielki rosyjski święty, ks. Serafin z Sarowa – (1833) w rozmowie z uczonym archimandrytą Makariusem, rektorem seminarium, wyjaśnił, że wszędzie jest coś lepszego od najlepszego. Tę tezę umieścił w jednym długim cyklu ogólnoludzkiego dramatu. „Moja radość, jest coś lepszego niż najlepsze” – powiedział. Dzieje się tak pod wodą, na ziemi i w niebie. Wodorosty dobrze radzą sobie pod wodą, ryby są jeszcze lepsze, a perły są najpiękniejsze. Na ziemi rośliny są dobre, zwierzęta jeszcze lepsze, a człowiek jest najdoskonalszy. W niebie jest ranga nad rangą, twarz nad twarzą, okrąg nad kołem, wszystko jest doskonalsze, lepsze niż najlepsze. Porządek ten dotyczy także całej historii rodzaju ludzkiego: dzieciństwo ludzkości trwało przed Prawem, młodość – pod Prawem, a gdy przyszedł czas, czyli w dojrzałych latach ludzkości, Bóg posłał swego Jednorodzonego Syna . Od tego czasu zaczęła się moja radość, dni ostatnie, które kończą się światłem niewiecza ”(cytat ze s. 95)

Okres (czas) dzieciństwa ludzkości to czas od upadku do czasu otrzymania pierwszego spisanego prawa moralnego - Dekalogu. W tym okresie jedynym przewodnikiem moralnym człowieka było sumienie. A ponieważ miał on właściwość zniekształcania, to wśród różnych narodów ich moralność odbiegała od ideału. I dlatego moralność społeczeństwa, jednostki może usprawiedliwiać morderstwa, rabunki, bałwochwalstwo i inne przestępstwa moralne przed Bogiem i ludźmi.

Okres młodości ludzkości to czas pomiędzy dwoma testamentami – Starym i Nowym. Przez Mojżesza Bóg daje ludzkości w osobie narodu wybranego dziesięć przykazań oraz inne prawa i przepisy, które uzupełniają to podstawowe prawo moralne. Ale przykazania nie zastępują sumienia, wręcz przeciwnie, mają je ożywiać i wzmacniać.

Dziesięć Przykazań (Dekalog) zostały zapisane przez Boga na dwóch kamiennych tablicach przekazanych Mojżeszowi. Pierwsze cztery przykazania tego prawa, zapisane na jednej tablicy, określały stosunek człowieka do Boga Stwórcy. Pozostałych sześć – zapisanych na innej tabliczce – określało stosunek człowieka do człowieka. Oprócz tego podstawowego prawa Pan oznajmił Mojżeszowi inne przepisy, nakazy i zakazy dotyczące ludzkiego postępowania, które uzupełniały prawo podstawowe.

Objawienie Starego Testamentu, zwłaszcza w swoich przepisach moralnych i rytualnych, było ograniczone etnicznie. Udzielono go w języku i w formach odpowiadających psychologii narodu żydowskiego, uwzględniając jego możliwości duchowe, moralne, intelektualne i estetyczne. Źródłem praw moralnych dla innych narodów były ich przekonania religijne, często także ustawodawcami byli wybitni ludzie - mędrcy, filozofowie, politycy.

Jeśli lud Izraela otrzymał doskonałe prawo moralne (Bóg był jego Prawodawcą i Ustawodawcą), to inne narody miały prawa niedoskonałe. One też nie mogły być idealne. ludzie byli legislatorami. Ustawodawcami dla swoich narodów byli tacy wybitni mężowie stanu i myśliciele, jak Hamurappi (dla mieszkańców starożytnego Babilonu), Zaratustra (dla Persów), Manu (dla Hindusów), Platon (dla Hellenów), Trismegistus (dla Egipcjan), Konfucjusz (dla Chińczyków), Mohammed (dla Arabów). Ci prawodawcy byli naprawdę wspaniałymi ludźmi i stworzyli prawa dla swoich narodów, bazując na ich doświadczeniu życiowym, umyśle i sumieniu.

Szczególnie uderzające swym człowieczeństwem, szlachetnością i mądrością są niektóre postanowienia nauk Manu, Konfucjusza. W pewnej części prawa te są zgodne z przykazaniami moralnymi Starego Testamentu. Na przykład Manu i Konfucjusz zabraniają kradzieży i krzywoprzysięstwa.

Również wszyscy wybitni prawodawcy ludzkości wierzyli, że prawo moralne dominuje nad wszystkimi innymi prawami naturalnymi i społecznymi (powrócimy do tego zagadnienia). Wszyscy zgodzili się, że przyroda ze swoimi elementami zachowuje się w zależności od zachowania ludzi. Na przykład Konfucjusz wierzył, że „chmury spadają zgodnie z ludzką pracowitością” (cyt. za s. 37)

Prawo Starego Testamentu było regulatorem ludzkich myśli, pragnień i działań aż do momentu wcielenia Syna Bożego. Ale to prawo w końcu straciło swoją moc, „ponieważ przez zakon przyszła wiedza o grzechu” s. 96, „pod zakonem pomnożył się grzech” (Rz 5,20), a rodzaj ludzki popadł w skrajną niemoc i zamęt. Prawo Starego Testamentu przestało znajdować właściwą odpowiedź wewnętrzną w życiu narodu żydowskiego, często było łamane, zwłaszcza przez tych, którzy mieli dawać przykład prawości – prawnicy, kapłani, lewici, litera prawa została wypełniona , ale nie jego duch. Nadszedł czas, aby dać ludziom trzecie lekarstwo – Ewangelię – dobrą nowinę o Synu Bożym. Okres ten nazywany jest „ostatnimi dniami ludzkości” w tym sensie, że ludzkość otrzymała ostatnie „lekarstwo na swoje zbawienie”, nie tylko ostatnie prawo moralne, ale także siłę, łaskę niezbędną do pokonania „ziemskiej ścieżki”, a także że w następnym okresie życie ludzkości nie będzie już dotyczyło naszego życia ziemskiego.

Specyfika Objawienia Nowego Testamentu polega na tym, że nie jest ono skupione na jakimś konkretnym narodzie, ale ma charakter uniwersalny – jest dane całej ludzkości, a jego podstawowe prawdy nie mają precedensu w historii myśli ludzkiej (np. przykazanie miłowania nieprzyjaciół lub kogo uważać za bliźniego).

Prawo moralne Nowego Testamentu nie znosi działania prawa sumienia, ale koryguje sumienie zniekształcone, nie znosi prawa Starego Testamentu, ale wypełnia je w pełni i wyczerpująco. Na przykład, jeśli przykazanie Starego Testamentu zabrania morderstwa, Chrystus zabrania gniewu jako przyczyny morderstwa. Jeśli prawo zabrania cudzołóstwa, Chrystus nie pozwala, aby lubieżne spojrzenie było przyczyną cudzołóstwa. W ten sposób prawo zostaje wypełnione kompleksowo, w całości, gdyż zło zostaje zduszone w zarodku. W ten sposób ścisły związek między jego myślami, uczuciami i działaniami staje się dla człowieka jasny, mówi się, że aby działanie było dobre, konieczne jest monitorowanie swoich myśli i uczuć. Te psychologiczne wzorce ludzkiego zachowania zaczęto badać i potwierdzać psychologia naukowa dopiero w połowie XX wieku.

Ale istnieje również inny ważny wzór, którego nauka nie rozpoznaje. Mówimy o zewnętrznej, nadprzyrodzonej mocy, która może zmienić grzeszną naturę człowieka - moc łaski. Rzeczywiście wiemy: jeśli w duszy człowieka są myśli i pragnienia, które nie mieszczą się w prawie moralnym, na przykład popełnić morderstwo, kradzież, zemścić się za przestępstwo, wzbogacić się, zdobyć władzę, przyjemności itp., to samo prawo nie może powstrzymać człowieka. Nie każdy człowiek jest w stanie znieść głód, znęcanie się (jak na przykład w nazistowskich obozach), zdradę i nie złamać, w zasadzie natura ludzka jest ponad jej siły. Potrzebujemy nadprzyrodzonej mocy, która może przemienić myśli i uczucia, skierować wolę człowieka według właściwego kompasu moralnego, a moc ta, zgodnie z teologią chrześcijańską, jest dana człowiekowi przez Jezusa Chrystusa: „Prawo zostało nadane przez Mojżesza; łaska i prawda przyszły przez Jezusa Chrystusa” (J 1,17). Prawda Chrystusowa uświęca człowieka – daje nowe zrozumienie znaczenia przykazań, celu życia, relacji międzyludzkich. Łaska (energia duchowa, boska) - wzmacnia, daje samą siłę do zmiany duszy, przezwyciężenia zła działającego w naturze ludzkiej, a co za tym idzie, w społeczeństwie. Patrząc trochę w przyszłość, zauważamy to przezwyciężenie zła wymaga synergii – wspólnego działania Boga i człowieka, w żadnym wypadku osoba nie jest zwolniona z odpowiedzialności za to, co zrobiła, jest zobowiązana do pracy nad sobą.

Prawo Nowego Testamentu nazywane jest prawem królewskim. Takie jest prawo miłości. Całe prawo zawiera się w jednym słowie (Ga 5,14), mówi apostoł Paweł, a tym słowem jest miłość. Zawiera tylko dwa przykazania ustanowione przez Boga dla ludzkości: „Będziesz miłował Pana, Boga swego, całym swoim sercem, całą swoją duszą i całym swoim umysłem – to jest pierwsze i największe przykazanie; drugie jest podobne: kochaj bliźniego swego jak siebie samego” ( Mateusza 22:37-39). Miłość jest jednym z podstawowych imion Boga, co dowodzi wyższości miłości nad prawem. Gdzie króluje miłość, tam prawo przestaje działać. Nie w tym sensie, że w sferze miłości można zabijać, kraść i składać fałszywe świadectwa, ale wręcz przeciwnie: miłość sama w sobie całkowicie wyklucza nawet myśli o morderstwie, kradzieży czy krzywoprzysięstwie.

W Starym Testamencie niewiele mówi się o miłości. Wręcz przeciwnie, Nowy Testament jest przeniknięty miłością. „...kochajcie swoich wrogów, błogosławcie tym, którzy was przeklinają, dobrze czyńcie tym, którzy was nienawidzą, i módlcie się za tych, którzy was obrażają i prześladują” (Mt 5,44)

Miłość ewangeliczna jest służbą. Przejawia się to wtedy, gdy człowiek: poniża siebie, a nawet poświęca swoje życie dla drugiego, znosi i cierpi, przebacza. Miłość wskrzesza i zwycięża, odnawia i inspiruje życie, zbawia; jest nie do odparcia i nie boi się niczego, nawet śmierci, jest wieczna. Właśnie taką miłość Pan Jezus Chrystus okazał światu i dał uczniom nowe przykazanie, aby miłowali się wzajemnie tak, jak On to czynił. „Daję wam nowe przykazanie, abyście się wzajemnie miłowali; tak jak Ja was umiłowałem, tak i wy powinniście się wzajemnie miłować. Po tym wszyscy poznają, że jesteście moimi uczniami, jeśli będziecie się wzajemnie miłowali” (Jana 13:34-35).

Kolejny cytat, który podajemy, jest często nazywany „hymn miłości” :

„Jeśli mówię językami ludzkimi i anielskimi, ale nie mam miłości, to jestem miedzią dźwięczącą lub cymbałem, który brzmi. Jeśli mam dar proroctwa i znam wszystkie tajemnice, mam całą wiedzę i całą wiarę, tak że mogę góry przenosić, ale nie mam miłości, to jestem niczym. A jeśli rozdam cały swój majątek i oddam ciało na spalenie, a nie mam miłości, to na nic mi się to nie przyda.

Miłość jest wielkoduszna, miłosierna, miłość nie zazdrości, nie wywyższa się, nie unosi się pychą, nie postępuje gwałtownie, nie szuka swego, nie gniewa się, nie myśli źle, nie raduje się z nieprawości, ale raduje się prawdą; wszystko zakrywa, wszystkiemu wierzy, we wszystkim pokłada nadzieję, wszystko przetrzymuje. Miłość nigdy nie ustaje, chociaż proroctwa ustaną, języki ucichną, a wiedza zostanie zniszczona. Bo po części wiemy i po części prorokujemy; kiedy nadejdzie to, co doskonałe, wtedy to, co jest częściowe, ustanie….

A teraz pozostają te trzy: wiara, nadzieja, miłość; ale miłość do nich jest większa”(Kor. 13:1-13).

Zatem według teologii chrześcijańskiej człowiek otrzymał od Boga jedno prawo moralne – jedno wewnętrzne, niepisane, wpisane w naturę każdego człowieka, drugie – spisane, odzwierciedlone w Dekalogu i dane jedynie narodowi wybranemu (prawo prawda, jak się ją często nazywa) i w Ewangelii (prawo miłości) danej całej ludzkości. Prawo to pozwala odróżnić dobro od zła i wzrastać w dobroci.

Ten ideał moralności, w wyniku działania mocy grzechu, zarówno na człowieka (czynnik naturalny, co Freud dobrze pokazał w teorii nieświadomości), jak i na jego otoczenie (czynnik społeczny, np. wpływ złego wychowania), w wyniku wolnego wyboru każdego człowieka, ulega zniekształceniu. Poszczególny człowiek i społeczeństwo jako całość wybiera taką moralność, która mu odpowiada (podstawą jest wybór kierunku dobra lub zła) i wydaje mu się słuszna (podstawą jest wiara w określone wartości). Morałów może więc być naprawdę wiele, ale ideał moralny jest jeden – prawo ewangelicznej miłości.

Należy jeszcze raz podkreślić, że zarówno nauka, jak i religia są zgodne co do tego, że moralność i moralność są pochodnymi religii czy wiary. Moralność i cała struktura życia człowieka jest ostatecznie zdeterminowana przez jego światopogląd, wiarę, jego zrozumienie najwyższego ideału, którym może być Bóg - jako osobowa, duchowa, absolutna zasada lub „bóg” jako bożek stworzony przez samego człowieka. Obydwa ideały wyznaczają ich moralność.

Jeśli sława, władza czy żołądek okażą się bogiem dla człowieka, to nie ma wątpliwości co do natury jego moralności. Żywą ilustracją tego może być przemówienie Rockefellera skierowane do uczniów jednej ze szkółek niedzielnych w Stanach Zjednoczonych, w którym w szczególności zauważył: „Rozwój działalności gospodarczej to po prostu przetrwanie najsilniejszych… kontemplując ją , bezlitośnie odcinając jedynie słabe pędy wokół niej. To… jest po prostu realizacją prawa natury i prawa Bożego ”(K.R. Hill Chrześcijańska obrona moralności i demokracji // Disput. 1992. Nr 1. s. 138). Kult złotego bożka prowadzi człowieka do bezlitosnego okrucieństwa. Tak potwierdza się prawda: czym jest „bóg” – taka jest moralność (s. 74 Osipow)

Nauka w odróżnieniu od teologii nie wskazuje źródeł moralności: naturalnych i nadprzyrodzonych, a ze względu na sferę, przedmiot, metody swego działania nie może ani obalić, ani udowodnić, że głównym Ustawodawcą jest Bóg. Naukowcy mogą się z tym jedynie zgadzać lub nie. Jednakże absolutną wysokość ewangelicznego prawa moralnego uznaje wielu naukowców i osoby publiczne, wiele narodów. Ewangeliczne zasady moralności są ideałem moralności zarówno jednostki, jak i społeczeństwa jako całości, dlatego są jedynym prawdziwym kryterium oceny stanu moralnego społeczeństwa lub osoby. Na tym polega istota podejścia teologicznego.

Moralność i moralność można używać jako pojęć identycznych, wszystko zależy od znaczenia, jakie nada im badacz. Najczęściej jednak „moralność” niesie ładunek teologiczny i implikuje ideał moralny, zaś „moralność” – ładunek świecki i odzwierciedla rzeczywisty, zniekształcony stan moralności społeczeństwa.