Qeyd etdiyimiz kimi, elmi yanaşma ilə yanaşı, ikinci bir teoloji yanaşma da var ki, onlar burada insan əxlaqının təbii və fövqəltəbii mənbələri.
Bu yanaşma, birincidən fərqli olaraq, təkcə əxlaqın mənəvi əsaslarının mövcudluğunu deyil, həm də onların hökmranlığını qəbul edir. O mənada dominantdır ki, birincisi, əxlaqi qanunun özü mənəvi mənşəlidir (baxmayaraq ki, insan təbiətində cəmləşmişdir); ikincisi, insan fəaliyyətinin bütün sahələrinin (iqtisadiyyatın, sosial sferanın, demoqrafiyanın, təbiətin, siyasətin vəziyyəti əxlaq normalarından asılıdır) yerinə yetirilməsi (əxlaqi qanuna əməl edilməməsi) ilə vəziyyəti arasında aydın əlaqənin olmasıdır. cəmiyyət tərəfindən onlara riayət edilməsi; eyni şeyi fərdi şəxsin fəaliyyəti haqqında da demək olar). Aşağıda bu müddəalar üzərində ətraflı dayanacağıq, lakin əvvəlcə nəzərdən keçirəcəyik teoloji yanaşma.
Bu yanaşmaya uyğun olaraq, əxlaq (bu, əxlaqi teologiyanın təriflərindən biridir) insanın Allaha, başqa bir insana və cəmiyyətə münasibəti kimi başa düşülür. Beləliklə, artıq tərifdə mənəvi komponent vurğulanır. Həm də mənəvi münasibətlərin üç təzahür sahəsi aydın şəkildə ifadə olunur. Bu münasibətlərin əsasını, ilk növbədə, insanda yaşayan əxlaqi hiss və ya əxlaq qanunu - onun yaxşını pisdən ayırmaq bacarığı təşkil edir. Bu, təbii əxlaq deyilən şeydir ki, onun mənşəyi insanın Allahın yaratdığı fitrətdən qaynaqlanır. İkincisi, insanın süqutla təhrif etdiyi təbii əxlaqını düzəldən fövqəltəbii bir əxlaq mənbəyi var.
İndi bu iki növ əxlaq üzərində dayanmaq lazımdır - təbii və fövqəltəbii.
Təbiət qanunu dedikdə, ruhumuza xas olan, insana nəyin yaxşı, nəyin şər olduğunu göstərən, ondan qaçmalı olduğu daxili qanun nəzərdə tutulur. Bu qanun bizim təbiətimizə o qədər dərin kök salıb ki, heç kim ondan qurtula, onu silə və ya batıra bilməz. Bunu bütün xalqlar və yer üzünün bütün millətləri bilir və hiss edir, çünki yaxşı ilə şərin fərqini, həmçinin yaxşılıq etməli olduğunu, pislikdən çəkinib uzaqlaşdırılmalı olduğunu dərk etməyən elə bir insan yoxdur. İnsanda təbii əxlaq qanununun mövcudluğu Müqəddəs Yazılarla təsdiqlənir. Beləliklə, həvari Pavel bütpərəstlər haqqında deyir: “Onlar (nazil edilmiş) qanuna malik olmadıqları üçün təbii təbiəti ilə (yəni təbiətcə halal olanı edirlər) edirlər, (yazılı) qanunu yoxdur, onlar qanundurlar. özlərinə; onlar göstərirlər ki, qanunun işi onların ürəklərində yazılıb, bunu vicdanları və düşüncələri sübut edir, indi bir-birini ittiham edir, indi isə haqq qazandırır». /Rom.2:14-15/
Müqəddəs atalar da eyni şəkildə düşünürlər. St John Chrysostom yazır: “Nə Adəm, nə də başqa bir insan, görünür, heç vaxt təbii qanun olmadan yaşamayıb. Allah Adəmi yaradan kimi bu qanunu onun içinə qoydu və onu bütün bəşəriyyət üçün etibarlı bir həyat yoldaşı etdi”.
Bəşəriyyət bu daxili təbii qanunu rəhbər tutaraq nəinki fərdi əxlaqi qaydaları inkişaf etdirdi, həm də bütöv bir mənəvi dünyagörüşü yaratdı, yazılmamış qanunlardan başqa bir şey olmayan müəyyən adət və əxlaqları inkişaf etdirdi, əfsanəyə görə nəsildən-nəslə ötürülən və mənbəyə çevrildi. bütün yazılı qanunlar üçün. Bu qanunlar ictimai həyatda rəhbər rolunu oynayırdı və nə qədər qüsurlu olsalar da, insan cəmiyyətlərində kobud tiranlığı, zorakılığı və əxlaqsızlığı cilovlayırdılar. Həvari Pavelin fikrincə, şüurumuza daxil edilmiş təbii qanun, vicdan sahibi olmaq.
Vicdan universal insan hadisəsidir. Onun səsi hər bir insanın qəlbində eşidilir. Ancaq vicdan bütün insanlara eyni dərəcədə xas olduğundan insandan insana çox fərqlidir və hətta eyni insanda olsa da, həmişə eyni şəkildə hərəkət etmir. Məsələn, məlumdur ki, xalqların vicdanı və buna uyğun olaraq əxlaqı bir vaxtlar insan qurbanlarına, Baxın şərəfinə orgiyalara, qanlı qisas aktlarına və s. nəinki bəraət qazandırdı, hətta din tərəfindən müqəddəsləşdirildi. Hazırda sivil Qərb cəmiyyətində. , bu cür əxlaqi hərəkətlər narkomaniya (yumşaq narkotiklər leqallaşdırılır) və fahişəlik (bəzi ölkələrdə leqallaşdırılır), homoseksuallıq kimi mənəvi cəhətdən əsaslandırılmış cinayətlərdir. Təəssüf ki, cəmiyyətin çox böyük bir hissəsi (o cümlədən Ukraynada) aborta haqq qazandırır. Həyatlarının müxtəlif dövrlərində və inkişafının müxtəlif mərhələlərində bəzən az-çox vicdanlı, bəzən qınayan, bəzən də əxlaqi sahədə eyni hadisələrə haqq qazandıran insanlara tez-tez rast gəlmək mümkündür. İnsan öz pis əməllərinə, düşüncələrinə, hisslərinə haqq qazandıra və ya görməməzliyə vura bilər və eyni zamanda başqa bir insanı ən kiçik xətaya görə qınaya bilər. İfrat dumanlı vicdan vəziyyətində insan adam öldürmə və ya oğurluq kimi cinayət əməllərini həyat norması hesab edə bilər, yaxşılığı şər, şərri isə yaxşılıq kimi qəbul edə bilər. Xüsusilə tez-tez insan hakimiyyətə və sərvətə can atarkən vicdanının səsini boğmağa meyllidir. Beləliklə, Ukrayna cəmiyyətinin müəyyən hissəsi kapitalın ibtidai yığılması adlanan dövrdə mənəvi qanunların pozulmasını norma hesab edirdi. İndiki vaxtda bir çox iş adamları vergilərin ödənilməməsini, işçilərin əməkhaqlarının az ödənilməsini, işdən haqsız olaraq işdən çıxarılmasını və s.-ni əsaslandırır və norma hesab edirlər.
Beləliklə, həm ayrı-ayrı insanın, həm də ayrı bir xalqın və ya cəmiyyətin vicdanı (əxlaqı) əhəmiyyətli dərəcədə təhrif edilə bilər. Nədə bu təhrifin səbəbi və cəmiyyətin normal fəaliyyəti üçün yalnız təbii olması kifayətdirmi? əxlaq qanunu? Elm əxlaqın təhrif edilməsinin bir neçə səbəbindən danışır, məsələn, aşağıdakıların təsirini vurğulayır: sosial amillər - düzgün olmayan tərbiyə, ətraf mühitin mənfi təsiri; iqtisadi amillər - məlumdur ki, işsizliyin artması və əhalinin yoxsullaşması ilə cinayətkarlıq da artır; psixoloji faktorlar, insana şüursuzda gizlənən motivlərin təsir etdiyi iddia edildikdə (Freydə görə, insan güc motivi və cinsi motiv tərəfindən idarə olunur). İlahiyyat bu amillərin təsirini inkar etmir, əksinə, əxlaqi təhriflərin yaranmasının əsas səbəblərindən danışır (axı bütün bu amillərin özü, o cümlədən düzgün olmayan tərbiyə və dominant davranış kimi şüursuz motivlər artıq təhrifdir).
Vicdan və əxlaqın natamamlığının əsas səbəbi əcdadlarımızın vicdan fəaliyyətinin bağlı olduğu insan ruhunun bütün güclərini alt-üst etməsindədir. Təbii ki, elm süqut və onun nəticələri haqqında müddəanı nə sübut edə, nə də təkzib edə bilər ki, bunlardan biri də insan təbiətinin pozulması və təhrif edilməsidir. Bu həqiqət iman məsələsidir və ona görə də dində və buna uyğun olaraq ilahiyyatda nəzərə alınır. Burada əslində əxlaq və əxlaqın elmi və teoloji anlayışı arasında ən mühüm uçurumlardan biri meydana çıxır.
Bundan başqa, xalqımız 1025 ildən artıq xristian dininin, mədəniyyətinin və mənəviyyatının daşıyıcısı olduğuna görə, əsasən xristianların əxlaq anlayışını nəzərdən keçirəcəyik, baxmayaraq ki, başqa dinlərə və dünyagörüşlərə kiçik ekskursiya edəcəyik.
Xristian dini və ilahiyyatı deyir ki, süqut nəticəsində insan öz düşüncə və hərəkətlərində təbii, daxili, yazılmamış qanunları pozmağa, öz vicdanına zidd hərəkətlər etməyə başladı (insan təbiətinin təhrif edilməsi məsələsinə yenidən qayıdacağam. ayrı bir mövzu). İnsanın vicdanı və əxlaqı təhrif olundu - o, yaxşını pisdən aydın şəkildə ayırmağı dayandırdı (buna görə də "çoxlu əxlaqlar" meydana çıxdı). Buna görə də insanın, bəşəriyyətin varlığı üçün başqa bir yazılı əxlaq qanunu zəruri idi - mənşəcə fövqəltəbii, yaxşını şəri ayırmağa imkan verirdi. O, insana əvvəlcə Əhdi-Ətiq əxlaqi Qanunu, sonra isə İncil vasitəsilə verildi.
Əxlaq qanunu Allah tərəfindən qoyulur, insan davranış normalarını müəyyən edir. Bu qanunun son məqsədi insanı təbiətdən yuxarı, lakin Tanrıdan aşağı yerləşdirmək, yəni ona təbiəti fəth etməyi və Allaha tabe olmağı öyrətməkdir ki, insan nə təbiətin gücü altına düşsün, nə də yüksəlsin ( yuxularda) Tanrıdan yuxarı (səh. 19 N. Serbsky ).
İlk əxlaq qanunu cənnətdə insana verilmişdir. O, iki əmrdən ibarət idi. Biri insanın təbiət üzərindəki qüdrətinə, digəri isə Allahın insan üzərindəki gücünə aiddir. Birincisi deyir: “Bərəkətli olun və çoxalın, yer üzünü doldurun və onu tabe edin və dəniz balıqlarına, ... və göy quşlarına və yer üzündə hərəkət edən hər bir canlıya hökmranlıq edin. ” (Yar. 1.28). İkinci əmrdə deyilir: “Bağdakı hər ağacdan ye, amma yaxşını və şəri tanıyan ağacdan yemə, çünki ondan yediyin gün mütləq öləcəksən” (Yaradılış 2). 16-17).
Hər iki əmr qısa şəkildə ifadə edilir, burada Allahın yaradılmış insanı onu yetişdirmək və saxlamaq üçün Eden bağına necə təqdim etməsi haqqında danışılır (Yaradılış 2.15) Əmrlər bir ruhani varlıq (Allah) tərəfindən digər mənəvi varlığa (insan) verilir. Serbiyalı Müqəddəs Nikolayın qeyd etdiyi kimi, onların mənəvi və əxlaqi əhəmiyyəti var.
Birinci əmr insanı insana verilən mənəvi istedadları yetişdirməyə, çoxaltmağa, “ruh sahəsini” yetişdirməyə çağırırdı ki, onlar çoxalsın və insan təkmilləşsin, yer üzündə tanrı olsun, həqiqi biliyə sahib olsun, həqiqəti dərk etsin. hər şeyin mənasını, həyatın mənasını və nəticədə, heyvanlar üzərində dünyanı idarə etdi və Tanrı ilə bir yaradıcı idi. Yeri gəlmişkən, insanın bu taleyi onunla qalıb və biz iqtisadi həyatla bağlı mövzularda insanın yaradıcılıq və mənəvi fəaliyyətə çağırışına qayıdacağıq.
İkinci əmrlə Allah insanı şərdən xəbərdar olmaqdan, xeyiri şərə qarışdırmaqdan, iki ağaya eyni vaxtda qulluq etməkdən (ikili fikirdən) qorumaq istəyirdi. Bu halda bilik ağacı xeyirlə şərin qarışması, ilan isə şər rəmzidir. Bu əmrin müdafiə məqsədi var idi - Allah insanı pisliyin təsirindən qorumaq istəyirdi, bu pozuntunun nəticələrini - ölümü izah edirdi. Lakin insan ikinci əmri pozdu - o, Allahın qüdrətindən bilərəkdən qaçdı, nəticədə insanın saf bütövlüyü pozuldu, dünyaya ölüm və xəstəlik girdi, təbiət insana tabe olmağı dayandırdı. Cənnətdə mənəvi istedadlara aid olan becərmə və qorunma, cənnətdən kənarda ilk növbədə bədənə çevrildi. İnsan bədən naminə işləməyə, bədən uğrunda mübarizəyə başladı (və bu günə qədər belə olur, əgər insan öz mənəvi çağırışını, mənəvi dəyərlərini dərk etmirsə). Haram meyvənin dadına baxan insan parçalandı, öz içində ikiyə bölündü. Onun ruhunda dualizm meydana çıxanda dünyada dualizm meydana çıxdı. Serbiyalı Müqəddəs Nikolayın qeydinə görə, insan üçün bütün dünya yaxşı və şər haqqında nəhəng bir ağaca çevrildi. Üstəlik, yaxşı ilə şər qarışan yerdə həmişə şər qalib gəlir. Beləliklə, bəşəriyyətin həyatında ilk cənnət dövrü başa çatdı və dünya dövrü başladı.
Deməli, həyatın cənnət dövründə, bəşəriyyət tarixində əxlaq qanunu Yaradan tərəfindən insanın yaradılışı zamanı onun fitrətinə daxil edilir, bu daxili qanundur - vicdandır və həm də insana şəriət şəklində verilir. “becərmə və saxlama” əmrləri.
Yer üzündəki (payızdan sonrakı) həyat dövrü, bəşəriyyətin tarixi, öz növbəsində, uşaqlıq, gənclik və "son günlər" dövrünə bölünür. Beləliklə, böyük rus müqəddəs Ven. Seraphim Sarov - (1833) seminariyanın rektoru, alim Archimandrit Macarius ilə söhbətində izah etdi ki, hər yerdə ən yaxşıdan daha yaxşı bir şey var. O, bu tezisi ümumbəşəri dramın uzun bir seriyasına yerləşdirdi. "Mənim sevincim, daha yaxşıdan daha yaxşı bir şey var" dedi. Bu su altında da, yerdə də, göydə də belədir. Suyun altında dəniz yosunu yaxşıdır, balıq daha yaxşıdır, mirvari isə hamıdan gözəldir. Yer üzündə bitkilər yaxşıdır, heyvanlar daha yaxşıdır, insan isə ən mükəmməldir. Cənnətdə rütbənin üstündə rütbə, üz üstündə üz, dairənin üstündə dairə var, hər şey daha mükəmməldir, ən yaxşıdan yaxşıdır. Bu nizam bəşər övladının bütün tarixinə aiddir: bəşəriyyətin uşaqlığı Qanundan əvvəl, gəncliyi Qanun altında keçib və vaxt gələndə, yəni bəşəriyyətin yetkinlik illərində Allah Öz Vahid Oğlunu göndərdi. O vaxtdan sevincim, axşam işığı ilə bitəcək axır günlər başladı” (s. 95).
Bəşəriyyətin uşaqlıq dövrü (vaxtı) payızdan ilk yazılı əxlaq qanununun - Dekaloqun qəbuluna qədər olan vaxtdır. Bu dövrdə insanın, insanlığın yeganə əxlaqi hidayəti vicdan idi. Və təhrif olunmağa meylli olduğundan, müxtəlif xalqlar arasında onların əxlaqı idealdan fərqlənirdi. Və buna görə də cəmiyyətin, fərdin əxlaqı Allah və insanlar qarşısında adam öldürmə, soyğunçuluq, bütpərəstlik və digər əxlaqi cinayətlərə haqq qazandıra bilərdi.
Bəşəriyyətin gənclik dövrü iki vəsiyyət - Köhnə və Yeni arasında olan dövrdür. Musa vasitəsilə Allah seçilmiş xalqın simasında bəşəriyyətə On Əmri və bu əsas əxlaqi qanunu tamamlayan digər qanun və qaydaları verir. Amma əmrlər vicdanı əvəz etmir, əksinə, onu canlandırmaq və gücləndirmək üçün nəzərdə tutulub.
On Əmr (Dekalogiya) Musaya verilmiş iki daş lövhədə Allah tərəfindən yazılmışdır. Bu qanunun bir lövhədə yazılmış ilk dörd əmri insanın Yaradan Allahla münasibətini müəyyənləşdirdi. Başqa bir lövhədə yazılmış digər altısı insanın insanla əlaqəsini təyin etdi. Bu əsas qanuna əlavə olaraq, Rəbb Musaya əsas qanunu tamamlayan insan davranışlarına aid olan digər kodları, əmrləri və qadağaları elan etdi.
Əhdi-Ətiqin Vəhyi, xüsusilə əxlaqi və ritual göstərişlərində etnik baxımdan məhdud idi. Yəhudi xalqının mənəvi, əxlaqi, intellektual və estetik imkanları nəzərə alınmaqla, onun psixologiyasına uyğun dildə və formalarda verilmişdir. Digər xalqlar üçün əxlaq qanunlarının mənbəyi onların dini inancları idi və qanunvericilər də çox vaxt görkəmli insanlar - müdriklər, filosoflar, siyasətçilər idi.
Əgər İsrail xalqına mükəmməl bir əxlaq qanunu verilmişdisə (Allah onların Qanunvericisi və Qanunvericisi idi), digər xalqların da qeyri-kamil qanunları var idi. Onlar mükəmməl ola bilməzlər, çünki... qanunvericilər xalq idi. Xalqları üçün qanunvericilər Hamurappi (qədim Babil sakinləri üçün), Zərdüşt (farslar üçün), Manu (hindlilər üçün), Platon (Yellenlər üçün), Trismegist (Misirlilər üçün) kimi görkəmli dövlət xadimləri və ya mütəfəkkirləri idi. Konfutsi (Çinlilər üçün), Məhəmməd (ərəblər üçün). Bu qanunvericilər doğrudan da böyük insanlar idi və onların həyat təcrübəsinə, ağlına, vicdanına arxalanaraq xalqı üçün qanunlar tərtib edirdilər.
Manu və Konfutsi təlimlərinin bəzi müddəaları insanlığı, nəcibliyi və müdrikliyi ilə xüsusilə diqqəti cəlb edir. Bəzi hissələrdə bu qanunlar Əhdi-Ətiqin əxlaqi əmrlərinə uyğundur. Məsələn, Manu və Konfutsi oğurluğu və yalan şahidlik etməyi qadağan edir.
Həmçinin, bəşəriyyətin bütün görkəmli qanunvericiləri əxlaq qanununun bütün digər təbii və ictimai qanunlar üzərində hakim olduğuna inanırdılar (bu məsələyə sonra qayıdacayıq). Hamısı razılaşdılar ki, təbiət öz elementləri ilə insanların davranışlarından asılı olaraq davranır. Məsələn, Konfutsi hesab edirdi ki, “buludlar insanın çalışqanlığına görə yağır” (sitat səh. 37).
Əhdi-Ətiq qanunu Allahın Oğlunun təcəssümünə qədər insan düşüncələrinin, istəklərinin və hərəkətlərinin tənzimləyicisi idi. Lakin bu qanun sonda öz gücünü itirdi, “çünki Qanun vasitəsilə günah haqqında bilik gəldi” səh.96 “Qanun altında günah artdı” (Rom. 5.20) və insan övladı hədsiz gücsüzlük və çaşqınlıq içində qaldı.Əhdi-Ətiq qanunu yəhudi xalqının həyatında lazımi daxili cavab tapmağı dayandırdı; o, tez-tez, xüsusən də salehlik nümunəsi göstərməli olanlar - hüquqşünaslar, kahinlər, levililər tərəfindən pozulurdu; qanunun məktubu yerinə yetirildi. , lakin onun ruhu deyil. İnsanlara üçüncü dərmanı - Müjdəni - Allahın Oğlunun Müjdəsini vermək vaxtı gəldi. Bu dövr “bəşəriyyətin son günləri” adlanır, ona görə ki, bəşəriyyət son “qurtuluş dərmanı”nı, təkcə son mənəvi qanunu deyil, həm də “yer yolu”nu qət etmək üçün lazım olan gücü və lütfü almışdır. onda ki, sonrakı dövr bəşəriyyətin həyatı artıq yer üzündəki həyatımıza aid deyil.
Əhdi-Cədidin Vəhyinin spesifikliyi ondan ibarətdir ki, o, hər hansı konkret insanlara yönəlməyib, lakin universal xarakter daşıyır - bütün bəşəriyyətə verilmişdir və onun əsas həqiqətləri insan düşüncə tarixində heç bir presedentə malik deyildir (məsələn, Əmr düşmənlərə məhəbbət və ya qonşu kimi qəbul etmək).
Yeni Əhdi əxlaq qanunu vicdan qanununu ləğv etmir, əksinə təhrif olunmuş vicdanı islah edir, Əhdi-Ətiq qanununu ləğv etmir, əksinə onu tam, hərtərəfli yerinə yetirir. Məsələn, Əhdi-Ətiqin əmri adam öldürməyi qadağan edirsə, Məsih qəzəbi qətlin kökü kimi qadağan edir. Əgər qanun zinakarlığı qadağan edirsə, Məsih zinanın kökü kimi şəhvət dolu baxışlara yol vermir. Məhz bu şəkildə qanun hərtərəfli, bütünlüklə yerinə yetirilir, çünki pislik kökündən əzilir. Beləliklə, insan öz düşüncələri, hissləri və hərəkətləri arasında sıx əlaqəni aydınlaşdırır və bir hərəkətin yaxşı olması üçün onun düşüncə və hisslərini izləmək lazım olduğu deyilir. İnsan davranışının bu psixoloji qanunauyğunluqları yalnız iyirminci əsrin ortalarında elmi psixologiya tərəfindən öyrənilməyə və təsdiq olunmağa başlandı.
Lakin elmin tanımadığı başqa bir mühüm nümunə də var. Söhbət insanın günahkar təbiətini dəyişdirə bilən xarici, fövqəltəbii qüvvədən gedir - lütfün gücü. Əslində biz bilirik: əgər insanın ruhu əxlaq qanununa sığmayan fikir və arzularla doludursa, məsələn, adam öldürmək, oğurluq etmək, təhqirin qisasını almaq, varlanmaq, güc qazanmaq, həzz almaq və s. , qanunun özü bir adamı dayandıra bilməz. Hər insan aclığa, zorakılığa (məsələn, Hitlerin düşərgələrində olduğu kimi), xəyanətə tab gətirə bilmir və yıxılmır, prinsipcə, insan təbiəti buna qadir deyil. Düşüncə və hissləri dəyişdirə bilən, insanın iradəsini düzgün əxlaqi kompasla istiqamətləndirə bilən fövqəltəbii gücə ehtiyacımız var və bu güc xristian teologiyasına uyğun olaraq İsa Məsih vasitəsilə insana verilir.: “Qanun Musa vasitəsilə verildi; Lakin lütf və həqiqət İsa Məsih vasitəsilə gəldi” (Yəhya 1:17). Məsihin həqiqəti insanı müqəddəsləşdirir - bu, əmrlərin mənası, həyatın məqsədi və insan münasibətləri haqqında yeni anlayış verir. Lütf (mənəvi, ilahi enerji) - ruhunuzu dəyişdirmək, insan təbiətində və müvafiq olaraq cəmiyyətdə fəaliyyət göstərən pisliyə qalib gəlmək üçün gücləndirir, eyni gücü verir. Bir az irəliyə baxanda qeyd edirik ki pisliyə qalib gəlmək sinerji tələb edir - Tanrı və insanın birgə fəaliyyəti, heç bir halda insan etdiyi əmələ görə məsuliyyətdən azad edilmir, öz üzərində işləməyə borcludur.
Əhdi-Cədid qanunu kral qanunu adlanır. Bu sevginin qanunudur. Bütün qanun bir sözdə var (Gal 5.14), Həvari Pavel deyir və bu söz sevgidir. Bu, Allahın bəşəriyyətə qoyduğu yalnız iki əmri ehtiva edir: “Allahın Rəbbi bütün ürəyinlə, bütün canınla və bütün ağlınla sev – bu, ilk və ən böyük əmrdir; ikincisi ona bənzəyir: qonşunu özün kimi sev" ( Matta 22.37-39). Eşq Allahın əsas adlarından biridir, bu sevginin qanundan üstünlüyünü sübut edir. Sevginin hökm sürdüyü yerdə qanun öz fəaliyyətini dayandırır. Məhəbbət səltənətində adam öldürmək, oğurlamaq və yalançı şahidlik etmək mənasında deyil, əksinə: sevginin özü hətta qətl, oğurluq və ya yalançı şahidlik düşüncəsini tamamilə istisna edir.
Əhdi-Ətiq sevgi haqqında çox az şey deyir. Əksinə, Əhdi-Cədid məhəbbətlə doludur. “...düşmənlərinizi sevin, sizə lənət oxuyanlara xeyir-dua verin, sizə nifrət edənlərə yaxşılıq edin və sizdən istifadə edib sizi təqib edənlər üçün dua edin” (Matta 5:44).
İncil sevgisi xidmətdir. İnsan o zaman özünü göstərir: özünü aşağılayanda, hətta başqası üçün canını belə qurban verəndə, dözüb əziyyət çəkəndə, bağışlayanda. Sevgi dirildir və fəth edir, həyatı yeniləyir və ruhlandırır, xilas edir; o, yenilməzdir və heç nədən, hətta ölümdən də qorxmur, o əbədidir. Məhz bu cür məhəbbət Rəbb İsa Məsihin dünyaya göstərdiyi və şagirdlərinə bir-birlərini Onun etdiyi kimi sevmələri üçün yeni əmr verdi. “Sizə yeni bir əmr verirəm ki, bir-birinizi sevin; Mən sizi sevdiyim kimi, siz də bir-birinizi sevin. Bundan hamı biləcək ki, siz Mənim şagirdlərimsiniz, əgər bir-birinizi sevsəniz” (Yəhya 13.34-35).
Verəcəyimiz növbəti sitat tez-tez adlanır "sevgi himni" :
“İnsanların və mələklərin dilində danışıramsa, amma məhəbbətim yoxdursa, deməli mən cingildəyən bir sincəm. Əgər mən peyğəmbərlik ənamına sahibəmsə, bütün sirləri bilirəmsə və dağları yerindən tərpətmək üçün hər cür biliyə və hər cür iman sahibiyəmsə, amma sevgim yoxdursa, deməli mən heçəm. Əgər bütün malımı verib bədənimi yandırmağa versəm, amma sevgim yoxdursa, bunun mənə xeyri yoxdur.
Sevgi səbirlidir, mərhəmətlidir, sevgi paxıllıq etməz, məhəbbət təkəbbürlü deyil, qürurlu deyil, kobud deyil, özünü axtarmaz, qıcıqlanmaz, pis düşünməz, haqsızlığa sevinməz, həqiqətlə sevinər. ; hər şeyi əhatə edir, hər şeyə inanır, hər şeyə ümid edir, hər şeyə dözür. Sevgi heç vaxt tükənməz, baxmayaraq ki, peyğəmbərlik dayanacaq, dillər susacaq və bilik ləğv ediləcək. Çünki biz qismən bilirik və qismən peyğəmbərlik edirik; Mükəmməl olanda, qismən olan da dayanar...
İndi isə bu üçü qalır: iman, ümid, sevgi; amma sevgi hamıdan böyükdür"(Kor. 13:1-13).
Beləliklə, xristian ilahiyyatına görə, insan Allahdan vahid bir əxlaq qanunu aldı - biri daxili, yazılmamış, hər bir insanın təbiətinə daxil edilmiş, digəri - yazılmış, Dekaloqda əks olunmuş və yalnız seçilmiş insanlara verilmişdir (həqiqət qanunu). , tez-tez adlandırıldığı kimi) və İncildə (sevgi qanunu) bütün bəşəriyyətə verilir. Bu qanun yaxşını pisdən ayırmağa və yaxşılıqda böyüməyə imkan verir.
Bu əxlaq idealı, həm insanda (Freydin şüursuzluq nəzəriyyəsində yaxşı göstərdiyi təbii amil), həm də onun mühitində (sosial amil, məsələn, pis tərbiyənin təsiri), hər bir insanın sərbəst seçimi nəticəsində təhrif edilmişdir. Konkret insan və bütövlükdə cəmiyyət özünə uyğun olan əxlaqı seçir (əsas yaxşı və ya şərə doğru seçimdir) və ona düzgün görünür (əsas müəyyən dəyərlərə inamdır). Deməli, həqiqətən də çoxlu əxlaq ola bilər, ancaq bir əxlaqi ideal var - yevangelist sevgi qanunu.
Bir daha vurğulamaq lazımdır ki, həm elm, həm də din əxlaq və əxlaqın dindən və ya imandan qaynaqlandığını qəbul edir. İnsanın əxlaqı və həyatının bütün quruluşu son nəticədə onun dünyagörüşü, imanı, Tanrı ola biləcək ən yüksək idealı - şəxsi, mənəvi, mütləq prinsip və ya insanın özü tərəfindən yaradılmış bir büt kimi "Allah" anlayışı ilə müəyyən edilir. Hər iki ideal onların əxlaqını müəyyən edir.
Əgər şöhrət, qüdrət, mədə insan üçün tanrıya çevrilirsə, onun mənəviyyatının mahiyyətinə şübhə yoxdur. Bunun bariz nümunəsini Rokfellerin ABŞ-dakı bazar günü məktəblərindən birinin şagirdləri qarşısında çıxışında görmək olar və burada o, xüsusilə qeyd edirdi: “İşgüzar fəallığın artması sadəcə olaraq, ən güclülərin sağ qalmasıdır... Amerika qızılgülünü gözəlliyi və ətirinin bütün əzəməti ilə yetişdirmək olar, bu da onu düşünməkdən zövq alacaq, yalnız ətrafındakı zəif tumurcuqları amansızcasına kəsəcəkdir. Bu... sadəcə olaraq təbiət qanununun və Tanrı qanununun həyata keçirilməsidir” (K.R. Hill Christian Defense of Morality and Democracy // Disput. 1992. No 1. s. 138). Qızıl bütə sitayiş insanı amansız zülmə sürükləyir. Bu həqiqəti təsdiq edir: “Allah” necədirsə, əxlaq da elədir (s. 74 Osipov).
Elm, ilahiyyatdan fərqli olaraq, əxlaqın mənbələrini: təbii və fövqəltəbii, öz fəaliyyət dairəsinə, mövzusuna, üsullarına görə əsas Qanunvericinin Allah olduğunu nə təkzib edə, nə də sübut edə bilər. Alimlər bununla ancaq razılaşa və ya razılaşmaya bilər. Bununla belə, İncil əxlaq qanununun mütləq yüksəkliyi bir çox elm adamları və ictimai xadimlər, bir çox xalqlar tərəfindən tanınır. Əxlaqın İncil prinsipləri həm fərd, həm də bütövlükdə cəmiyyət üçün əxlaqın idealıdır, buna görə də cəmiyyətin və ya insanın mənəvi vəziyyətini qiymətləndirmək üçün yeganə həqiqi meyardır. Teoloji yanaşmanın mahiyyəti budur.
Əxlaq və əxlaq eyni anlayışlar kimi istifadə edilə bilər, hamısı tədqiqatçının onlara verdiyi mənadan asılıdır. Lakin çox vaxt “əxlaq” teoloji yük daşıyır və mənəvi idealı nəzərdə tutur, “əxlaq” isə dünyəvi yükə malikdir və cəmiyyətdəki əxlaqın real, təhrif olunmuş vəziyyətini əks etdirir.
(Mədəniyyətin fəlsəfi, teoloji və mədəni konsepsiyaları)
Mövzu 9. Mədəniyyət fəlsəfəsinin qurulmasında ilk təcrübələr.
Mədəniyyəti dərk etmək üçün fəlsəfi, müsbət elmi və teoloji yanaşmalar arasındakı fərq. İlkin sinkretizm və onun səbəbləri. Antik dövrdə və orta əsrlərdə mədəniyyət və sivilizasiya ideyası. Kosmosentrizm və teosentrizm. Əhdi-Cədidin vəhyi müasir sivilizasiyanın inkişaf amili kimi. Mədəniyyət fəlsəfəsinin müstəqil diskurs sahəsi kimi formalaşmasının ilkin şərtləri İntibah, Maarifçilik, müasir dövrdə yaradıcılıq ideyasının yenidən qiymətləndirilməsidir. İntibah dövründə humanitar inqilabın başlanğıcı. Müasir mədəni mərkəzçilik. Mədəniyyət fəlsəfəsindən tutmuş mədəniyyətşünaslığa qədər.
Mövzu 10. Klassik mədəniyyət fəlsəfəsinin formalaşması.
Klassik müasir Avropa mədəniyyət fəlsəfəsinin iki mənbəyi: Maarifçilik və romantizm. Ən mühüm mif və anlayışlar: homo sapiens, tərəqqi, bilik və elmin mənası; zəmanənin torpağı, ruhu, dili, impulsu, yaradılışın sehri. Tarix və mədəniyyət əlaqəli problemlər kimi. Volterin, Monteskyenin, Kantın, Herderin tarix və mədəniyyət fəlsəfəsi: təbiətlə mübarizədə səbəb və ənənə üzərində əks-tənqidi yüksəliş. J.Z.-nin ideyalarının əhəmiyyəti. Russo. G. Vico tərəfindən mədəni genezisin tsiklik modeli. Avropada (Şellinq, Şlegel qardaşları, Novalis, Bayron, J. de Maistre) və Rusiyada (slavyanfillər və torpaqçılar) romantik hərəkat. “Torpaq”, adət-ənənə, din, dil mənası. Milli və ümumbəşəri problemin ifadəsi.
Mövzu 11. Hegelin mədəniyyət fəlsəfəsi.
“Mədəniyyət fəlsəfəsi”nin dar və geniş şərhləri. Hegel fəlsəfəsinin sintetik təbiəti. Hegelin sələfləri: Aristotel və Tomas Aquinas. Ruh tarixin subyekti kimi. İnkişaf ideyası. Ruhun formalaşması anlayışı: ailə, hüquq, əxlaq, dövlət, elm, sənət. Subyektiv, obyektiv və mütləq ruh. Mədəniyyət fəlsəfəsi onun obyektivləşdirilmiş formalarında ruhun tədqiqi kimi. Hegelin mədəni məkanın konfiqurasiyası haqqında fikirlərinin xüsusiyyətləri: dövlət-mərkəzçilik, fəlsəfənin xüsusi missiyası. Hegelin mədəni zaman konsepsiyası: xəttilik, sabitlik, milli messionizm. Tarixin sonu problemi. Hegel ideyalarının təsiri.
Mövzu 12. Mədəniyyətin marksist konsepsiyası.
Marksizmin üç mənbəyi və üç əsas hissəsi. Hegelin yenidən təfsiri: aşağıdan inkişaf. İqtisadiyyatın rolu. Baza və üst quruluş. Əmək və istehsal anlayışı. İnsan homo faber kimi. “Xərc” spekulyativ dialektika anlayışı kimi. İqtisadi determinizmdən sosial hadisələrin sistemli müəyyənləşdirilməsinə qədər. Həyat (ictimailik) istehsal üsulu. Sosial münasibətlərin məcmusu kimi insanın mahiyyəti. Özgələşmə ideyası. Dialektik-tarixi materializm prinsipi və konsepsiyanın təkamülü. Marks ideyalarının dünyada və Rusiyada təsiri. Marksizmin güclü və zəif tərəfləri, K.Marks və M.Veber. Marks və müasirlik. Frankfurt məktəbi. Neo-marksist və dəyişdirilmiş konsepsiya və yanaşmalar.
Mövzu 13. Pozitivizmdə və postpozitivizmdə mədəniyyət haqqında fikirlər.
Pozitivizm: əsas anlayışlar, nümayəndələr, təkamül. Çarlz Darvinin doktrinasının təsiri. Mədəniyyət kollektiv uyğunlaşma təcrübəsi kimi. Utilitar yanaşma və ali dəyərlər problemi. Elm və texnikanın əhəmiyyəti, elmçilik ideologiyasının formalaşması. Fərdi azadlıq ən yüksək dəyər və sivilizasiya sistemlərinin inkişafı üçün mühüm meyar kimi (J. S. Mill). O.Kontun dünyəvi humanizmi, dinin gələcəyi ilə bağlı proqnozlar. Sosial mühəndislik ideyası, utopik sosializm sistemlərinə təsiri. Postpozitivizm və analitik fəlsəfə. Elmin və sosial-mədəni mühitin qarşılıqlı təsiri (K.Popper, T.Kun). K. Popper tərəfindən açıq (və qapalı) cəmiyyət ideyası. Elm fəlsəfəsi və onun mədəniyyət fəlsəfəsi ilə əlaqəsi.
Mövzu 14. Mədəniyyətin praqmatik anlayışları.
Pozitivizm və praqmatizm. Bioloji və sosial təkamül ideyasının mənası. Mədəniyyət ətraf mühitə uyğunlaşma kimi. Biheviorizm və neobeheviorizm. Plüralistik metodologiya. Dünyagörüşlərinin çoxluğu, təcrübə və təcrübə ideyasının çevrilməsi. Aqnostisizm. Mədəniyyət inanclar və inanclar sistemi kimi. Vərdişin mənası. “İman” anlayışının mənası. W. Ceymsin əsərləri. Həqiqət və fayda. Praqmatizm mübahisələrin həlli üsulu kimi. C.Dyuinin instrumentalizmi və texniki (operativ) mədəniyyət qavrayışı. C. Pirs və mədəniyyətin öyrənilməsinə semiotik (işarə) yanaşması.
Mövzu 15. Həyat fəlsəfəsində mədəniyyətin dərk edilməsi.
Həyat fəlsəfəsi: ən vacib fikirlər və nümayəndələr. A.Şopenhauer, F.Nitşe, V.Diltey, Q.Simmel, Q.Klaqs, A.Berqson, O.Şpenqler. Həyat ilkin reallıq kimi. Həyat fəlsəfəsi ilə pozitivizm və praqmatizm arasındakı əlaqə, həyat fəlsəfəsində “ruh”un taleyi. İntuisionizm, estetika, antisentizm, irrasionalizm. Şopenhauer: asketizm kimi mədəniyyət, musiqinin mənası. Nitsşe: Dionysian və Apollonian, dəyərlərin yenidən qiymətləndirilməsi, tanrıların ölümü, xristianlığın tənqidi, superman, yaradıcılıq, iradilik. Nitsşenin təsiri. Simmel və Dilthey: mədəniyyətin tarixiliyi, mədəni hadisələrin dərk edilməsi üsulları - dərketmə, hermenevtika. A. Berqson: intuisiya, yaradıcılıq, təkamül, yaddaş anlayışı, iki növ mədəni sistem. A.Şvaytser: Həyat fəlsəfəsinin xristian versiyası.
Mövzu 16. Neokantizm çərçivəsində mədəniyyət fəlsəfəsi.
Sloqanı "Kant'a qayıt". Hegelin yenidən təfsiri. Marksın təsiri. Neokantizm məktəbləri və onların əsas nümayəndələri. V. Vindelband: mədəniyyətin dərk edilməsinin problemli sahəsində transsendental-idealist metodologiya. G. Cohen: bir üsul kimi mədəniyyət. G. Rickert: mədəniyyət bir dəyər kimi. E. Kassirer: simvollar sistemi. Mədəni baxımdan transsendental məkan və zaman. Təbiət elmləri və mənəvi elmlər. Mənəvi elmlərdə dəyərə aid etmə üsulu. Dəyər anlayışı. Dəyər üstünlüklərinin strukturu. Simvolik forma anlayışı. Dil simvolik forma kimi. Mədəniyyət simvolik formalar sistemi kimi. Strukturalizmin ilkin şərtləri. Rus neokantizmi: S.I. Gessen, B.V. Yakovenko, F.A. Stepun. Mədəniyyət öz funksiyası kimi. Mədəniyyətşünaslığın fəlsəfi əsasları.
Mövzu 17. Mədəniyyətin dərk edilməsinə fenomenoloji yanaşmalar.
Fenomenologiya: binalar, əsas fikirlər və nümayəndələr, təkamül. E. Husserl və klassik transsendental fenomenologiya. “Fenomen” anlayışı, Kantianizm və Hegelçilikdən yuxarı qalxmaq cəhdi. Şüur və onun niyyətliliyi, noema və noesis. Şüur hadisələrini təşkil etmək və (və ya) düşünmək. Transsendental reduksiya, təsvirilik, ekzistensial mühakimələrdən çəkinmə. Şüur axını və onun üfüqləri. Şüur və mədəniyyət. Ünsiyyət mühiti. İşarənin və simvolun rolu, bir şeyin mədəniyyət elementinə, “sosial şeyə” çevrilməsi. Şüurun bölgələri (mədəniyyət) və təcrübənin bölgələr arasında yayılması, gündəlik həyatın rolu. Dəyərlər problemi (N.Hartmann, M.Şeler). Dəyər “diktasından” qurtulma problemi. Fenomenologiya mədəniyyətlə hər hansı əlaqənin əsasını təşkil edən şüurun əsas funksiyalarının aşkarlanması metodologiyası kimi. Fenomeni şərh etmək problemi. Hermenevtika.
Mövzu 18. Osvald Şpenqler tərəfindən mədəniyyət fəlsəfəsi.
Mükəmməl mədəniyyət filosofu. Şpenqlerin konsepsiyasının sintetik təbiəti. Nitsşenin təsirinin prioriteti. Qeyri-xəttilik: Hegelə, Tərəqqiçilərə və Maarifçiliyin ümumbəşəri əhəmiyyət iddialarına qarşı. Bir orqanizm kimi mədəniyyət. Fizioqnomik üsul, ilkin simvol anlayışı və ilkin hadisə. Mədəniyyət mədəniyyət fenomeni və fenomeni kimi. Mədəni aləmlərin monadoloji təcrid olunması. Biologiya, dəyərlərin nisbiliyi, tərəqqinin yerli anlayışı. Mədəni borclanmanın problemli təbiəti. pessimizm. Mədəniyyət və sivilizasiya. Şpenqlerin peyğəmbərlikləri və onun ideyalarının təsiri. Şpenqler və N. Danilevski. Şpenqler və N. Berdyaev.
Mövzu 19. A. Toynbinin tarixi-mədəni konsepsiyası.
A. Toynbinin təliminin formalaşması üçün ilkin şərtlər. Tarixçiliyin bərpası. Tərəqqinin qeyri-xəttiliyi. Sivilizasiya və mədəniyyət arasındakı əlaqənin yenidən nəzərdən keçirilməsi: K.Marks və O.Şpenqlerə qarşı, Toynbinin mədəni aristotelizmi. “Yerli sivilizasiya” anlayışı. Dini amilin rolu. İnkişaf mexanizmi: çağırış-cavab. Borc alma və təsir mexanizmləri. Matris və pupa anlayışı. Yerli və qlobal tarazlıq problemi. Xristian dünyasının böhranı və “post-xristian” mədəniyyət anlayışı.
Mövzu 20. Mədəniyyətin sosioloji və sosial əsaslı konsepsiyaları.
Mədəniyyətşünaslıqda sosial (marksizm) və sosial-bioloji (pozitivizm) istiqamətlər. E.Dürkheim tərəfindən mədəniyyətin “izahlı sosiologiyası”. M.Veber tərəfindən mədəniyyətin “Sosiologiyasını anlamaq”. A. Weber və W. Sombart tərəfindən töhfələr. Rus marksistlərinin (Q. Plexanov, A. Boqdanov, V. Lenin, L. Trotski, A. Lunaçarski, N. Buxarin, İ. Stalin) sosiologiyası. SSRİ-də mədəniyyət sosiologiyasının inkişafı: vulqar sosializmdən dialektik sosiologiyaya və daha sonra mədəniyyət sosiologiyasına (Yu.Levada, V.Yadov, İ.İonin, E.Markaryan). P.Sorokin tərəfindən sosial-mədəni dinamika konsepsiyası. V. Kondratyevin sosial-mədəni artım dövrləri nəzəriyyəsi. Postindustrial informasiya cəmiyyətinin konsepsiyaları (D.Bell, O.Toffler).
Mövzu 21. Mədəniyyətin psixoanalitik konsepsiyaları.
Psixoanaliz: əsas fikirlər, təkamül, nümayəndələr. Psixoanalitik doktrinaların formalaşmasının sosial-mədəni konteksti. Şüursuzluğun "kəşf edilməsi" və yenidən qiymətləndirilməsi. Freyd: xəstəlik, nevroz, sublimasiya və yatırma, Id - Eqo - super-eqo. Mədəniyyət məhdudiyyətlər sistemi kimi. Din illüziya və xəstəlik kimi. Neofreydizm: kollektiv şüuraltı və panseksualizmin rədd edilməsi. A. Adler tərəfindən “hakimiyyət iradəsi”nin yenidən qiymətləndirilməsi. E.Fromm: K.Marks və Z.Freydi birləşdirmək cəhdi. E.Frommda azadlıq problemi. KQ. Jung: dərin şüuraltı və onun arxetipləri, mif və simvol, dini amilin reabilitasiyası. Ekzistensial psixoanaliz. J. Lacanın modeli. Psixoanalitik konsepsiyaların bədii mədəniyyətə, ədəbi tənqidə və sənətşünaslığa təsiri.
Mövzu 22. Mədəniyyətin oyun anlayışları.
Heraklitdə oyun metaforası. Oyun konsepsiyası. Oyun növləri. I. Kant oyun haqqında. Şiller və Romantiklər (Novalis, Şellinq). Huizinga: "Oynayan adam." “Annals School”a təsiri. G. Hesse - "Şüşə Muncuq Oyunu". L. Vitgenşteyndən sonra “Dil oyunları”. Konsepsiya G.G. Qadamer. Oyunun fəlsəfəsi M.M. Baxtin. Rol oyunu kimi şəxsiyyət və maska, mədəniyyət. Postmodernizm. Oyun modelinin güclü və zəif tərəfləri.
Mövzu 23. Mədəniyyətin linqvosentrik və semiotik konsepsiyaları.
Dil mədəniyyətin bir elementi və bir dil kimi mədəniyyət. J.V.Göte. V. Humboldt. Xalq dilinin daxili forması ilə milli mədəniyyət forması arasında əlaqə. F. de Saussure-nin tədqiqat proqramı. A.Potebnyanın konsepsiyasında düşüncə və dil. V. Vundt: dil və mədəniyyət psixologiyası. Neokantizm: dil simvolik forma kimi. Semiotik anlayışlar: dil kimi mədəniyyət. Mədəni hadisələrin idrakının spesifik metodologiyası: dərketmə təcrübə və hiss kimi, şərh sənəti. Hermenevtikanın inkişafı: F.Şliermaxer, V.Dilthey, M.Haydegger, Q.Q. Qadamer. L.Vitgenşteyn tərəfindən “dil oyunları” nəzəriyyəsi və onun mədəniyyətşünaslıq üçün əhəmiyyəti. Mədəniyyət bir dil və mədəniyyət dilləri kimi. MM. Baxtin, Yu.M. Lotman və Tartu məktəbi, M.K. Petrov.
Mövzu 24. Mədəniyyətin ekzistensialist və personalistik konsepsiyaları.
Ekzistensializm, onun həyat fəlsəfəsi, fenomenologiya, psixoanaliz ilə əlaqəsi. Dövrün sosial-mədəni konteksti. Ekzistensializm və personalizm. Şəxsiyyət anlayışları, ekzistensial təcrübə, ekzistensial, sərhəd vəziyyəti. Ölüm, yaradıcılıq və məsuliyyət mövzuları. N. Berdyaev: mədəniyyət yaradıcılıq və obyektivləşmə kimi. L.Şestov: mədəniyyətin və Vəhyin müqayisəsizliyi. Heidegger: mədəniyyət insan mənalarının bir yolu kimi. Varlıq və varlıq - mədəniyyət növləri, nihilizm problemi. M de Unamuno: "həyatın faciəvi hissi" və "xristianlığın əzabları". Orteqa y Qasset: inancın, vərdişlərin, inancların mənası, kütləvi faktorun kəşfi, tarix kimi “ikinci təbiət”. Jaspers: Axial Age, ünsiyyət problemi, mədəniyyətə inam. Marsel: olmaq və ya sahib olmaq, teatr və mədəniyyət, həqiqi ünsiyyət problemi. M. Buber: Mən və digəri, dialoji və monoloji strategiyalar, iki inanc obrazı. Sartr: layihə ideyası. Kamyu: absurdluq və məna. Rus dini fəlsəfəsi və dialektik teologiyası ilə zənglər. Ekzistensialistlərin təsiri: Hesse, İonesko, Kafka, Berqman, Tarkovski.
Mövzu 25. Mədəniyyətin strukturalist konsepsiyaları.
Strukturizm bir metodologiya kimi. Neokantizm, fenomenologiya, pozitivizm, dilçilik və dil fəlsəfəsi, ekzistensializm və neomarksizmlə əlaqələr. Əsas xüsusiyyətlər: struktur pozitivizm, dillər sistemi kimi mədəniyyət, kristallaşmış təcrübə kimi dil, struktur əlaqələrin ilkin reallığı və onların müxtəlifliyi, gündəlik həyatın mənası. Annals Məktəbinin təsiri. “Gündəlik həyatın strukturları” anlayışı. Mövzunun problemi. C. Levi-Strauss tərəfindən ibtidai mədəniyyətin tədqiqi: binar müxalifətlər, miflər, rituallar, maskalar. Freydin Strukturist mütaliəsi J. Lacan tərəfindən. R. Barth tərəfindən mədəniyyətin təhlili. M.Fuko ideyaları, poststrukturizmə və postmodernizmə keçid. SSRİ və Rusiyada strukturalizm, Tartu məktəbi, Yu.Lotmanın inkişafı.
Mövzu 26. Mədəniyyətin postmodern konsepsiyaları.
Müasir və postmodern. Hermenevtikanın nisbiləşmə potensialı. Müəllifin niyyəti və şərhləri. L. Vitgenşteyndən əvvəl və sonra “Dil oyunları”. Strukturalizm – subyekti olmayan strukturlar və mənalar. Müəllifin ölümü. Oyun ideyasının yenidən təfsiri. Bilik arxeologiyası M.Fuko, “ixtira edilmiş insanın” ölümü. “The History of Delilik”, “The History of Sexuality” və “The Birth of Clinic” filmlərində hakim iradənin yeni obrazları. J. Derrida tərəfindən “dekonstruksiya” üsulu. J. Bodrilard, mədəniyyət simulakrası. Postmodernizm və nihilizm.
Mövzu 27. Mədəniyyətin teologiyası.
Mədəniyyət ilahiyyatının formalaşması üçün sosial-mədəni ilkin şərtlər. Fəlsəfi və teoloji metafizika arasındakı fərq. Patristika: Klement, Irenaeus, Augustine, Chrysostom. Sxolastika: din və mədəniyyətin teokratik sintezi (evliliyi). Humanizm və İslahat: İnanc və mədəniyyətin boşanması. Dünyəviləşmə. “Liberal” teologiya və dünyəvi cəmiyyətdə teoloji mədəniyyətin marginallaşması. Humanizm böhranı. Xristianlıq sual altındadır. Müasir dövrdə mədəniyyətin tənqidi və üzr istəməsi. K.Bartın dialektik teologiyası, P.Tillixin cavabı, R.Bultmanın “demitolojiləşdirilməsi” layihəsi, “Allahın ölümü” və ateist xristianlığın mifologiyası. ABŞ-da mədəniyyət ilahiyyatı. Katolik anlayışları (J. Maritain, E. Gilson, R. Guardini). Pravoslav müəlliflərin konsepsiyalarında yaradıcılığın mənası və mədəniyyətin əsaslandırılması - N. Berdyaev, S. Bulqakov, G. Fedotov.
Mövzu 28. Mistik və ezoterik təlimlərdə mədəniyyətin dərk edilməsi.
Ənənəvi mistisizm və mədəniyyətə dönüş. Konfessional və qeyri-konfessional mistisizm. Əsas nümayəndələr: E. Blavatsky, R. Steiner, D. Andreev. E. Blavatskinin teosofiyası: mədəniyyət faktları mənəvi dünyanın təzahürləri kimi. R.Ştaynerin antroposofiyası: J.V.Göte, E.Hekelin ideyalarının sintezi, ruh və təbiət anlayışları. Ruh özünü alovlandıran yaradıcılıq kimi. Mədəniyyət bir ruh sahəsi kimi. Antroposofiyanın mədəniyyətin (pedaqogika, tibb, incəsənət, ədəbiyyat) inkişafına təsiri. D.Andreyevin tarixşünaslığı və mədəniyyət fəlsəfəsi: “Rus tanrıları”, “Dəmir sirri”, “Dünyanın qızılgülü”. O.Şpenqlerin ideyalarının mistik-ezoterik şərhi. "Messenger" anlayışı. Dünya dinlərinin sintezi və yeni mədəniyyət tipinin, planetar etikanın qurulması ideyası.
Mövzu 29. Rus mədəniyyət fəlsəfəsinin əsas ideyaları.
Rus düşüncəsinin bir xüsusiyyəti nəzəri, tarixi-sofi, peyğəmbərlik və ideoloji ölçülərin sinkretizmidir. Qərbçilik və onun təkamülü. Slavofilizm, poxvenizm, neoslavofilizm. Konsepsiya K.N. Leontyev. N.Ya doktrinası. Danilevski. Vl. Solovyev: mədəniyyətin, birliyin, sofiyanın, teurgiyanın, ekumenizmin dini əsaslandırılması ideyası. S.L.-ə görə ictimaiyyətin mənəvi əsasları. Frank və S.N. Bulqakov. Simvolizm: A. Blok, A. Bely. Mədəniyyətin sofiologiyası P.A. Florenski. N.A-ya görə yaradıcılıq fəlsəfəsi və mədəniyyətin dini mənası. Berdyayev. I.A.-nin əsərlərində pravoslav mədəniyyətinin dirçəlişi ideyası. İlina. Mədəniyyətin psixoanalitik konsepsiyasının tənqidi B.P. Vışeslavtsev. Mədəniyyət ilahiyyatının qurulması ideyası N.A. Berdyaev və G.P. Fedotova. Kulturoloji orta əsr tədqiqatları L.P. Karsavina. Antik dövrün mədəniyyətşünaslığı A.F. Loseva. Kosmizm, Avrasiyaçılıq, L.N. Qumilev. Dialoq modelləri: M.M. Baxtin, V.S. Bibliyaçı. Strukturist modellər, Yu.M. Lotman. Mədəniyyət bir işarə sistemi kimi, M.K. Petrova. S.S.-nin əsərləri. Averintseva, D.S. Lixaçeva, A.M. Pançenko. Mədəniyyətşünaslıqda mövcud vəziyyət. Rus fəlsəfəsində mədəniyyətin ekzistensial statusu məsələsinə qayıdın: esxatoloji perspektivdə mədəniyyətin ontologiyası – S.Bulgakov, N.Berdyaev, Q.Fedotov, D.Andreyev.
Dinin mənşəyi probleminin həllində iki əks yanaşmanı ayırd etmək olar: teoloji və elmi. Teoloji yanaşmaya görə, insan Allah tərəfindən yaradılmışdır və əvvəlcə onunla tam vəhdətdə idi, İncildə deyildiyi kimi, o, “Allahı üz-üzə görürdü” (Yaradılış 32:30). İlk insanlar - Adəm və Həvva tərəfindən törədilən Düşmədən sonra bu birbaşa əlaqə pozuldu. Lakin insan allaha bənzəməmiş, Allahı dərk etmək qabiliyyətini ən azı zəif dərəcədə itirməmişdir. İnsanın Allahla bu əlaqəni bərpa etmək istəkləri və hərəkətləri dindir. Pravoslav ilahiyyatçısı A.Men yazdığı kimi: “Din insanla Tanrı arasındakı əlaqənin bərpasıdır, bəşəriyyət tarixində süqutdan sonra başlayır” (A. Men. History of Religion. S. 28). A. Kişilər dini əməlləri dinin yaranmasının real, görünən forması adlandırırlar. "Təsadüfi deyil ki, Müqəddəs Kitab dini hisslərin hər bir təzahürünün, yəni kultun mənbəyinə qurbanları qoyur. O, qeyri-müəyyən də olsa, insanın günahını yumaq və Allahla birliyi bərpa etmək istəyini əks etdirir. Görünməz olana qurban verməklə. belə çətinliklə əldə edilən yeməklərinin bir hissəsini insanlar Ali İradənin əmrlərinə əməl etməyə hazır olduqlarını bəyan etdilər” (Yəni orada). İlahiyyatçıların nöqteyi-nəzərindən insan Allahla birbaşa əlaqəni itirərək zülmət pərdəsinə qərq oldu. Və o, uzun əsrlər boyu Allahı axtarmalı oldu.
Din tarixi, ən sadə, ən ibtidai formalarından başlayaraq, insanın Allahı tanımasının bu uzun yolunu təmsil edir.
Bu münasibət əsasında dinşünaslıqda “protomonoteizm” nəzəriyyəsi formalaşdırılıb ki, onun mahiyyəti belə bir mövqedən qaynaqlanır ki, bütün mövcud müxtəlif inanclarda, o cümlədən ən geridə qalmış xalqların inanclarında qalıqlara rast gəlmək olar. tək Yaradan Allaha qədim iman. Bu inanc dolambaçlı tarixi yollarla hərəkətini davam etdirir və təkallahlı dinlərdə tam inkişafını alır. Bu hərəkatın son yolu xristianlıqdır. Dinin bütün əvvəlki formaları bəşəriyyətin “həqiqi dinə” gedən yolunda hazırlıq formalarından başqa bir şey deyildir. Bütün din tarixinin tədqiqi belə prinsiplər üzərində və belə bir sxem üzrə din alimlərinin əsərlərində teoloji ənənəyə əsaslanaraq qurulur.
Elm dinin meydana gəlməsini başqa cür şərh edir. Dinin fövqəltəbii mənbəyi məsələsi elmi yanaşmanın “mötərizələrindən kənarda” qalır. Elm dinə mədəniyyətin mühüm tərkib hissəsi kimi baxır və onun mənşəyini öyrənmək üçün bütün elmi tədqiqat üsullarını tətbiq edir. Elmi metodlar faktlara əsaslanır. Bu məsələdə bu faktlar müxtəlif tarix elmləri tərəfindən verilir: arxeologiya, antropologiya, etnoqrafiya, müqayisəli dilçilik və s.
Tarixi faktlar göstərir ki, uzun müddət, təxminən bir milyon yarım il ərzində bəşəriyyətin formalaşması prosesi baş vermişdir. Bu proses bir sıra mühüm mərhələlərdən keçdi. Lakin təqribən 35-40 min il əvvəl bu, müasir insan tipinin, Homo sapiens cinsindən olan insanın (ağıllı insan) formalaşması ilə başa çatdı. Bu insan fiziki quruluşuna, fizioloji və psixoloji xüsusiyyətlərinə görə sələflərindən kifayət qədər kəskin fərqlənir, dil vasitəsilə ünsiyyət qurmağı bacarır, münasibətlərini müəyyən sosial normalar əsasında tənzimləyirdi.
Arxeoloji qazıntılar göstərir ki, bu dövrdə ibtidai insanların dəfn edilməsi təcrübəsi olub, dəfn zamanı müəyyən rituallar müşahidə olunub: ölənlərin cəsədləri qırmızı boya - oxra ilə örtülmüş, onların yanına silah və məişət əşyaları qoyulmuşdur. Arxeoloqlar insan və heyvanların təsvir olunduğu, bəzən insanların heyvan dərisi geyinmiş, bəzən də yarı heyvan, yarı insan kimi təsvir edildiyi mağara rəsmlərini də aşkar etmişlər. Bütün bu tapıntılara əsaslanaraq alimlər belə qənaətə gəliblər ki, tarixin bu dövründə dinin mövcudluğundan danışmaq olar.
Deməli, alimlərin dinin müasir insan tipi Homo sapiens mövcud olduğu vaxtdan mövcud olduğu, lakin bəşəriyyətin özünün təkamül prosesində formalaşması fikri ilə razılaşa bilərik. Deməli, din insan həyatının, onun mədəniyyətinin bir hissəsi kimi formalaşmışdır. Bundan əlavə, elmi tarixi yanaşma bütün hadisələri və prosesləri hansısa başlanğıcı, baş vermə mərhələsi kimi qəbul etməyi tələb edir. Və təbii olaraq sual yaranır: din necə yaranıb? Arxeoloji və etnoqrafik faktlar bu suala cavab vermək üçün açıq şəkildə kifayət deyil. Və burada elm sarsıntılı yerə daxil olur və elm adamları təsdiqləmək üçün kifayət qədər empirik material olmayan fərziyyələrə, fərziyyələrə müraciət etmək məcburiyyətində qalırlar. Buna görə də, dinin yaranması ilə bağlı mövcud olan bütün nəzəriyyələr ehtimal və əsasən spekulyativdir.
Simvol formalaşması prosesində başlanğıc nöqtəsi ibtidai cəmiyyət insanlarının yığıcılıq, ovçuluq, əkinçilik və s. formalarda həyata keçirilən məqsədəuyğun subyekt-tarixi fəaliyyəti və münasibətləridir. Bu fəaliyyət insanların şüurunda, şüurunda öz əksini tapır. ümumi sosial sistemin sistemində sabitləşən müəyyən ideal məhsulların inkişaf etdirilməsi.tarixi fəaliyyət, təcrübə, bacarıq, vərdişlər, fəaliyyət üsulları, davranış formalarında.
İbtidai insanın əməli fəaliyyətinin əsas növlərindən biri ovçuluq idi. Müvəffəqiyyətli ov üçün zəruri şərt həm heyvanların vərdişləri, vərdişləri və görünüşü haqqında biliklər, həm də bu biliklərdən praktikada istifadə etmək, bu bilikləri toplayan ov texnikalarını inkişaf etdirmək idi. İnsanın ov zamanı öyrəndiyi üsullardan biri də kamuflyaj vasitəsilə heyvanların vərdişlərini və görünüşünü təqlid etmək idi. Müasir dinşünaslıqda və etnoqrafik ədəbiyyatda məhz kamuflyaj simvolun formalaşmasında əsas mərhələ hesab olunur, çünki heyvan kimi geyinmək kimi müxtəliflikdə artıq müəyyən bir şərti element, bir simvolun simvollaşdırılmasının başlanğıcı var. hərəkət.
Simvolun yaranmasının bu mərhələsindəki təhlilimiz kontekstində vurğulamaq vacibdir ki, maddi maraqlar və ehtiyaclar insanları ova diqqətlə hazırlaşmağa məcbur etdi və kamuflyajın ov üsulu kimi meydana gəlməsinə səbəb oldu - xüsusi bir növ. maddi və əməli fəaliyyət prosesinə daxil olan, lakin nisbətən müstəqil mövcudluq və hərəkət formasına malik olan məqsədəuyğun əməli fəaliyyət. Nəticə etibarı ilə artıq bu mərhələdə ictimai-tarixi fəaliyyətin aspektlərindən birini, yəni onun hazırlıq mərhələsini nisbətən müstəqil fəaliyyət növünə təcrid etmək imkanı yaranmışdır.
Lakin ibtidai cəmiyyətin ən erkən mərhələsində ov kamuflyajı hələ də ayrıca və şərti xarakterli fəaliyyət kimi meydana çıxmır. Bu zaman o, ovun konkret maddi nəticəsinin əldə edilməsinə yönəlmiş bilavasitə praktiki fəaliyyət kimi qəbul edilməlidir. Bu o deməkdir ki, o, öz mərhələsi, təzahür forması kimi maddi praktik fəaliyyətə toxunmuşdur.
Ritualın konkret ideal sosial forma kimi meydana çıxması onunla bağlıdır ki, cəmiyyətin inkişafı prosesində simvolik hərəkətlərin bilavasitə praktiki hərəkətlərdən ayrılması baş verirdi. Tarixən ritualın formalaşması yolunda ilk forma praktikaya ehtiyacdan yaranan və ilkin məzmunu ilə insanların əməli fəaliyyətinin, mübarizədəki səylərinin konkret əksindən başqa bir şey ifadə etməyən rəqslər olmuşdur. varlığı üçün. Etnoqraflar insan ünsiyyətinin bu formasının hər yerdə olduğunu qeyd edirlər. Etnoqrafik və fəlsəfi ədəbiyyatda ibtidai insanların rəqsləri ilə onların maddi əməli fəaliyyəti arasında sıx əlaqə xüsusi vurğulanır. Rəqs tez-tez işçilərin bədən hərəkətlərinin sadə bir təkrar istehsalına çevrilir.
Rəqslər və rəqslər səviyyəsində şərti simvolik elementin inkişafı baş verir. Yu.Semenovun qeyd etdiyi kimi, “ov təcrübəsinin mübadiləsi və təcrübənin yeni nəslə ötürülməsi ibtidai ovçunun həyatında böyük əhəmiyyət kəsb etdiyindən təcrübənin ötürülməsi vasitəsi kimi heyvanların hərəkətlərinin təqlidi tədricən ovçuluğun xüsusi növünə çevrilmişdir. fəaliyyət.Ovçunun heyvanların hərəkətlərini təqlid etməkdən ibarət orijinal rəqslər yaranmışdır.Ov zamanı ovçunun heyvan kimi geyinməsi onların hərəkətlərini təqlid etməklə tamamlandığı kimi,rəqs zamanı heyvanların hərəkətlərini təqlid edən rəqqaslar da heyvan kimi geyindirirdilər. heyvanlar.” Bu mərhələdə ov kamuflyajı artıq əsasən şərti və simvolik xarakter daşıyan xəyali fəaliyyət kimi görünür. Beləliklə, ibtidai xalqların rəqsləri artıq ritual və simvolik hərəkətlər kimi qəbul edilməlidir.
Rəqslərdə və rəqslərdə obyektiv-praktik fəaliyyətin hazırlıq mərhələsi və təcrübənin möhkəmlənməsi və ötürülməsi anı xüsusi fəaliyyət növü şəklində yaranmış, bilavasitə əmək prosesindən ayrılmış, ondan əvvəl və sonra mövcud olmuşdur. Bu fəaliyyət növləri maddi fəaliyyətlə yanaşı, ümumi ictimai-tarixi fəaliyyət və münasibətlər sistemində mövcud olduğundan, ictimai-tarixi fəaliyyətin sosial ideal formaları hesab edilməli olduğu üçün. Rəqs və rəqslərin ov rituallarında kollektiv iştirak, birincisi, heyvanların vərdişlərini təqlid etməklə gələcək ova hazırlıq vasitəsi kimi xidmət edirdi, ikincisi, insanları kollektiv təcrübə ilə tanış edir, üçüncüsü, müəyyən emosional əhval-ruhiyyə yaradır və təlqin edirdi. qarşıdan gələn ovun uğuruna inam, dördüncüsü, müəyyən davranış stereotipləri formalaşdırdı və oxşar vəziyyətlərdə olan insanları ciddi şəkildə müəyyən edilmiş şəkildə hərəkət etməyə istiqamətləndirdi.
Teoloji yanaşma
Kultun tərifinə teoloji yanaşma xristian ortodoksluğu və ya tarixi xristianlıq anlayışına əsaslanır. Xristian konfessiyaları arasında bir sıra doktrinal məqamlarda uzun müddətdir və ciddi fikir ayrılıqlarının olmasına baxmayaraq, bir neçə təlimi müəyyən etmək mümkündür ki, onların inkarı insanı istənilən şərhdə xristian ənənəsinin hüdudlarından kənara çıxarır. Bu təlimlərin minimum təcəssümü ekumenik inanclardır: Apostol, Nicene-Constantinopolitan, Afanasian və Chalcedonian tərifləri.
Kultun teoloji tərifi psixoloji və ya sosioloji təriflə müqayisədə bir sıra üstünlüklərə malikdir. Əsas üstünlük ondan ibarətdir ki, teoloji yanaşma bizi aydın, obyektiv və dəyişməz bir meyarla - Müqəddəs Yazıların tədrisi ilə təchiz edir.
Xristianlığın kultu “özlərini xristian adlandırmaqla yanaşı, bir lider, liderlər qrupu və ya təşkilat tərəfindən təbliğ edilən fərqli inanc sistemini qəbul edən insanlar qrupudur ki, bu inancın bir və ya bir neçə əsas doktrinasını (birbaşa və ya dolayı yolla) inkar edir. Müqəddəs Kitabın 66 kitabında təsbit edilən xristian imanı”.
Bu tərif çox genişdir və müəyyən aydınlaşdırma tələb edir:
“Xristianlıq kultu...” Bu halda söhbət tarixi xristian təlimindən bidət sapmalardan gedir.
“...bir qrup insan...” Qeyri-bibliyaya zidd fikirlər söyləyən bir şəxs kult deyil. Kult yaranmazdan əvvəl o, müəyyən sayda ardıcıl qazanmalıdır. Bununla belə, minimum ölçü meyarı yoxdur - kultlar arasında həm nəhəng çox milyon dollarlıq təşkilatlar, həm də bir neçə onlarla nəfərdən ibarət kiçik qruplar var.
“...özlərini xristian adlandıran...” Özlərini xristian adlandıran qruplarla xristian olduqlarını iddia etməyən qrupları ayırd etmək çox vacibdir. Kultistlər əmindirlər ki, onlar artıq həqiqi İncil eşitmişlər, əslində isə onların inancları İncillə ziddiyyət təşkil edir.
“...fərqli inanc sistemi...” Bir qrup kult adlandırılmaq üçün əsas doktrina nöqtələri haqqında müəyyən rəyə malik olmalıdır. Bu o demək deyil ki, onun əqidəsi mütləq mürəkkəb və dərin olmalıdır. Amma çox qeyri-adi görünsə də, heç bir dini açıqlama verməyən qrupa xristianlıq kultu demək olmaz.
“...bir lider, liderlər qrupu və ya təşkilat tərəfindən...” Bir liderə pərəstişin nümunələri Birləşmə Kilsəsi, Ağ Qardaşlıq, Son Əhdi Kilsəsidir. Liderlərin dini qrupunun nümunələri - İsa Məsihin Son Zamanlar Müqəddəsləri Kilsəsi (15 peyğəmbər dəyişdirildi). Kult təşkilatına misal olaraq Gözətçi Qülləsi Cəmiyyətini göstərmək olar.
“...inkar etmək (birbaşa və ya dolayı yolla)...” Bəzi kultlar (Yehova Şahidləri, Kristadelfilər) tarixi xristian təlimini açıq şəkildə inkar edirlər. Digər kultlar (mormonlar) xristian terminologiyasından istifadə edirlər, lakin bu sözlərə tamamilə bibliyadan kənar bir məna qoyurlar.
“...xristian inancının əsas təlimlərindən biri və ya bir neçəsi...” Xristianlığın hətta bir fundamental təlimini inkar etmək bir qrupu kült hesab etmək üçün kifayətdir. Lakin kultlar bir sıra bibliya təlimlərini inkar etməyə meyllidirlər.
"...İncilin 66 kitabında qeyd edilmişdir." Bəzi kultlar Müqəddəs Yazılara müasir vəhylər və peyğəmbərliklər əlavə edirlər. Lakin xristianlar üçün Müqəddəs Kitabın 66 kanonik kitabı tək ilhamlanmış doktrina mənbəyidir.
KULTUROLOGİYA
UDC 378.016: 2 BBK 86.211.7 O 47 E.E. Özmitel,
t.ü.f.d., Qırğızıstan-Rusiya Slavyan Universitetinin tarix və mədəniyyətşünaslıq kafedrasının dosenti, Bişkek, E-mail: k [email protected]
Pravoslav mədəniyyəti və onun öyrənilməsinə yanaşmalar
Annotasiya. Tədqiqat predmeti kimi pravoslav mədəniyyətinin konseptual əsasları aydınlaşdırılır, “Pravoslav mədəniyyətinin əsasları” mövzusunun ilahiyyat fənləri ilə eyniləşdirilməsinin qeyri-qanuniliyi əsaslandırılır, “pravoslav mədəniyyəti” anlayışı müəyyən edilir və linqvo-mədəni və problemin metodoloji əsasları müəyyən edilir. onun öyrənilməsinə tarixi yanaşmalar göstərilmişdir.
Açar sözlər: Rus pravoslav mədəniyyəti, kilsəsi və mədəniyyəti, “Pravoslav mədəniyyətinin əsasları” fənninin tədrisi.
Tarix elmləri namizədi, Qırğız-Rusiya Slavyan Universitetinin tarix və mədəniyyət elmləri kafedrasının dosenti, Bişkek, E-mail: k [email protected]
Pravoslav mədəniyyəti və onun öyrənilməsinə yanaşmalar
mücərrəd. Məqalədə öyrənilən mövzu kimi pravoslav mədəniyyətinin konseptual əsasları işıqlandırılır. Müəllif “Pravoslav mədəniyyətinin əsasları” mövzusunun teoloji fənlərlə eyniləşdirilməsinin qeyri-qanuniliyini əsaslandırır, “Pravoslav mədəniyyəti” anlayışına tərif verir və onun öyrənilməsinə linqv-kulturoloji və problemli-tarixi yanaşmaların metodoloji əsaslarını göstərir.
Açar sözlər: Rus pravoslav mədəniyyəti, kilsəsi və mədəniyyəti, “Pravoslav mədəniyyətinin əsasları” fənninin tədrisi.
Uzun sovet dövründə pravoslav mədəniyyəti, sanki mövcud deyilmiş kimi, indi bir çox ölkələrdə müasir həyatın faktına, akademik intizam, jurnalistika üçün "qaynar" mövzuya və müxtəlif profilli tədqiqatçılar üçün tədqiqat mövzusuna çevrilmişdir. "Pravoslav mədəniyyəti" anlayışının ilk, praktiki fəaliyyət sahəsi reallığı mənimsəmək və artırmaq üçün pravoslav təcrübəsini əks etdirmədən, toplamadan və emosional olaraq yaşamadan edə bilərsə, bir çoxları üçün bu artıq mümkün deyil. Buna baxmayaraq, pravoslavlığa həsr olunmuş çoxsaylı elmi əsərlər arasında pravoslav mədəniyyətini ayrılmaz bir tarixi-mədəni hadisə kimi dərk edənlər azdır. Və bu yaxşı olardı - faktlar toplanır, tədqiqat metodları hazırlanır, konturlar tədricən müəyyən edilir və pravoslav mədəniyyətinin strukturu aşkarlanır. Bu, yeni bir fenomeni öyrənməyə başlayan elmin normal vəziyyətidir.
Beləliklə, bəlkə də pravoslav mədəniyyətinin tarixi tədqiqat mərhələsi ümumiləşdirmə səviyyəsinə çatmaq lazım olduqda hələ gəlməyib? Lakin Rusiya Federasiyasının Təhsil Nazirliyi məktəblərdə pravoslav mədəniyyətinin əsaslarının tədrisi məsələsini qaldırdı. Bu o deməkdir ki, universitetlərdə bu fənn tətbiq olunacaq, artıq dərsliklər yazılıb, proqramlar müzakirə olunur - bütün bunlar çox ağrılı mübahisələrə səbəb olur. “Pravoslav mədəniyyətinin əsasları” tədrisi ətrafında aparılan müzakirələrin ideoloji aspektlərini bir kənara qoysaq, görərik ki, əsas mənfi rolu pravoslav mədəniyyəti anlayışının qeyri-müəyyənliyi oynayır.
ki, çoxları mövcud olmaq hüququnu belə inkar edir. Hesab edirik ki, belə bir kursun mövcudluğunun legitimliyi ilə bağlı müzakirələr jurnalistika müstəvisindən elmi təhlil müstəvisinə keçirilsəydi, bu polemikanın ideoloji və siyasiləşmiş pafosuna qarşı çıxmaq olardı. Bunu etmək üçün ən azı "terminləri müəyyən etmək" lazımdır, lakin hələlik kursların və dərsliklərin məzmunu müxtəlif hallardan asılıdır.
Çox vaxt akademik bir intizam olaraq pravoslav mədəniyyəti pravoslav sənət əsərləri, hagioqrafik ədəbiyyat və rus tarixindən nümunələr ilə təsvir olunan "Allahın Qanunu" mövzusu ilə eyniləşdirilir. Lakin pravoslav mədəniyyəti, Rusiyadakı inqilabdan əvvəlki təhsil müəssisələrində "Tanrının Qanunu" adı altında katexiz üçün tədris olunan "əsas ilahiyyat" teoloji intizamının öyrənilmə mövzusu deyil. Pravoslav ilahiyyatı sistemində pravoslav mədəniyyətinin tarixinə yaxın bir intizam var; bu, pravoslav kultunun atributlarının (buraya başqa şeylər arasında kilsələr və nişanlar daxildir), erkən xristian kilsəsinin tarixini öyrənən kilsə arxeologiyasıdır. Müqəddəs Kitabda qeyd olunan həyat və reallıqlar, yəni kilsə antikalarının tarixi. Ancaq pravoslav mədəniyyəti də kilsə arxeologiyasına endirilə bilməz, çünki o, daha uzun müddətə - müasir dövrlərə və daha geniş şəkildə - kilsə məsələlərinin hüdudlarından kənarda davam edir. Pravoslav mədəniyyətini hər hansı bir teoloji intizamın öyrənilməsi mövzusu ilə eyniləşdirmək üçün əsas ola bilməz, lakin bu, praktikada tez-tez olur, məsələn, ilk dərsliklərdən birində, A. Borodinanın "Pravoslav mədəniyyətinin əsasları". Məsələ hətta kursun dünyəvi olub-olmaması deyil - məzmun fərqlidir. A. Borodinanın dərsliyi daha doğrusu "Rusiya mədəniyyətinin pravoslav əsasları" adlanacaq, kurs da zəruri və maraqlıdır, lakin fərqlidir. Əgər nə vaxtsa bir fənn digəri ilə əvəzlənməsəydi, bəlkə də bu intizam ətrafında bu qədər mübahisələr yaranmazdı.
A. Borodinanın dərsliyinə girişdə “Pravoslav mədəniyyəti” anlayışının təfsiri o qədər genişlənmişdir ki, onun tarixini öyrənmək mövzusu bütün “dinin özü”, dini etika və fəlsəfə, incəsənət və dinlə bilavasitə bağlı olan xalq ənənəsinə çevrilir. , habelə “dinin insan həyatının və fəaliyyətinin əxlaqi, qanunvericilik, məişət, yaradıcılıq və digər sahələrinə təsiri; dini həyatın hadisələri". Bu şəkildə başa düşülsə, hər hansı bir xalqın (rus) dini (pravoslav) mədəniyyəti, bir tərəfdən, bu xalqın mədəniyyəti ilə tamamilə eyniləşdirilə bilər, çünki ruslar arasında, məsələn, pravoslavlığın bu və ya digər təsirinə rast gəlmək olar. mədəniyyətin demək olar ki, bütün sahələrində, digər tərəfdən, dini mədəniyyət dinin özü ilə eyniləşdirilir və rus pravoslav mədəniyyətinin tarixi pravoslavlıq tarixinə çevrilir. Tarixi tədqiqat predmetinin sərhədləri əsrlər boyu, teoloji dərinliklərdə, rus həyatının ən müxtəlif faktlarında itir.
"Pravoslav mədəniyyəti" anlayışının məzmununun əhatə dairəsini müəyyən edərkən onu "pravoslavlıq mədəniyyəti", "kilsə mədəniyyəti" və tarix kimi əlaqəli və bəzən bir-birini əvəz edən anlayışlardan fərqləndirmək lazımdır.
Pravoslav Kilsəsinin tarixindən pravoslav mədəniyyəti. Bəzi hallarda, məsələn, ikona rəsmlərindən, təhsil pravoslav fəaliyyətlərindən, kilsə xeyriyyəçilikdən,
“kilsə” mədəniyyətinin və “pravoslav”ın eyniləşdirilməsi qanuni ola bilər. Bir çox başqalarında, dogma, kilsə təcrübəsi, "xalq pravoslavlığı" və pravoslav insanların gündəlik həyatına gəldikdə, pravoslavlıq və pravoslav mədəniyyətini qarışdırmaq qanunsuzdur.
Elmin ardınca getməli olan pedaqoji təcrübə bu halda onu qabaqladı və “pravoslav mədəniyyəti” anlayışının təkcə qeyri-müəyyənliyini deyil, həm də daxili ziddiyyətini nümayiş etdirdi.
"Pravoslav mədəniyyəti" ifadəsi bir ziddiyyət ehtiva edir, çünki pravoslavlıq həmişə ruhanidir və kilsə müəyyən qədər qeyd-şərtsiz mədəniyyətlə əlaqəli deyil.
mücərrəd din, “ümumiyyətlə din” kimi. Bir çox hallarda mədəniyyət xristian mənşəli xalqlar arasında inkişaf etdiyi formada və ya indi elmi diskursda mədəniyyət kimi başa düşülən mədəniyyət xristianlığın mahiyyəti ilə ziddiyyət təşkil edir və ona ideoloji və siyasi cəhətdən aqressiv şəkildə qarşı çıxır. İstər kilsə əleyhinə bəyanatlarda (Maarifçilik dövründən bəri), istərsə də ilahiyyatçıların və dini filosofların konsepsiyalarında kilsə ilə mədəniyyət arasında uzun bir müxalifət ənənəsi mövcuddur. İctimai şüurda və elmi əsərlərdə, təhsil sahəsində xristianlığın anti-mədəni, fərdi azadlığı boğan, onun bütün yaradıcılıq səylərini sıxışdıran qaranlıq qüvvə kimi maarifləndirici mifi hələ də öz aktuallığını saxlayır. Digər düşərgədə pravoslavlar, filosoflar və ilahiyyatçılar çoxəsrlik problemi hələ də dərk edirlər: dünyanı rədd edən kilsə ilə dünyanı dəyişdirən və işıqlandıran kilsəni necə barışdırmaq olar; onlar “asketizm” dilemmasını həll etmək üçün müxtəlif variantlar təklif edirlər. ya da dünyəvi xidmət”.
Dualizmi rədd edən, ilahiyyatda antinomiyalardan istifadə edən, sərt qərarlara meylli olmayan, orta yolu kral, yəni ən yaxşı, ziddiyyətli kilsə və mədəniyyət adlandıran pravoslav kilsə ənənəsi heç vaxt bu mədəniyyəti rədd etməyib. O, öz üzvlərinə geniş mədəni fəaliyyətlə məşğul olmağı heç vaxt qadağan etməmişdir. Ancaq bir xristian üçün mədəniyyət yalnız onun mənəvi inkişafına və xilasına töhfə verəcəyi dərəcədə məna daşımalıdır. Beləliklə, məlum olur ki, pravoslavlıq “öz” mədəniyyətinə münasibətdə məna, normayaratma və aksioloji funksiyaları yerinə yetirir, lakin onunla birləşmir. Bu o deməkdir ki, pravoslavların müxtəlif mədəni fəaliyyətləri pravoslav hesab olunmaq üçün kilsə praktikasına kölgə salmamalı və onu əvəz etməməli, xristian dogmalarına zidd olmamalı və onun dəyər sistemini pozmamalıdır, yəni xristian dilində desək, Allaha xoş gəlməlidir. kilsəyə müdaxilə etmədən.. Əks halda mədəniyyətin dünyəviləşməsi, dinin dünyəviləşməsi deməkdir.
İlkin nəticələri ümumiləşdirək. Pravoslav mədəniyyəti haqqında danışarkən yadda saxlamalıyıq ki, pravoslav kilsəsi və onun təlimləri düzgün mədəniyyət hesab edilmir, bu, onun forması, fenomeni deyil, onun bir hissəsi deyil; pravoslav kilsəsi pravoslav mədəniyyətinə münasibətdə əsasdır, yəni onun mənbəyidir; pravoslav mədəniyyətinin dəyərlər sistemində ondan kənarda olan kilsə ən yüksək yeri tutur; pravoslav kilsəsi üzvlərinin hər bir mədəni fəaliyyəti kilsə tərəfindən qəbul edilmir, yəni hər kəs pravoslav hesab edilə bilməz. Pravoslav mədəniyyətinin tarixi kilsənin tarixi deyil, bu, xristian doktrinasının inkişaf tarixi deyil, din tarixi deyil.
Bundan əlavə, yuxarıda deyilənlərdən daha bir nəticə çıxarmaq olar: “Pravoslav mədəniyyəti” ifadəsi anlayış deyil. Birincisi, ona görə ki, mədəniyyət sözünün özü öz semantik sahəsinin hüdudları daxilində ümumilikdə bütün insan fəaliyyətini əhatə edən konkret məna daşımır. İkincisi, mədəniyyətin sərvəti kimi başa düşülən "pravoslav" anlayışı istər-istəməz elm üçün əlçatmaz olan və buna görə də tamamilə ifadə olunmayan "Allahı razı salmaq" ideyası ilə əlaqəli "pravoslavlıq" pravoslav anlayışı ilə əlaqələndirilir. konseptual səviyyədə. Üçüncüsü, “pravoslav” sözü həm də sahiblik sifəti kimi başa düşülə bilər, yəni. “pravoslav dininə mənsub” kimi, sonra isə kilsənin mədəniyyəti rədd etməsi enerjisi bu ifadəyə çoxsaylı ziddiyyətli mənalar və qiymətləndirmələr gətirir.
Beləliklə, maraq ifadəsi bir anlayışdır və tədqiqatın məqsədlərindən asılı olaraq onun konseptual komponenti və ya başqa bir komponent tələb oluna bilər. Konsepsiya olaraq, pravoslav mədəniyyəti rus dini anlayışlarının (Müqəddəs, Ruh, Can, Tanrı, Allahın Anası, Vicdan, Günah...) bütün “yuvası” ilə birlikdə yalnız konseptual təhlilin obyektinə çevrilə bilər. Mədəniyyətə açar sözlər məcmusu və onlar arasındakı münasibətlər, yəni anlayışlar sistemi kimi yanaşma rus dünyagörüşünün əsas kateqoriyalarını rus dünyagörüşünün əsas kateqoriyalarını təhlil edərək rus dili ilə rus mənəviyyatının qarşılıqlı əlaqəsini öyrənən etnolinqvokulturologiya üçün xarakterikdir. folklor və kitab mədəniyyəti konteksti. Yalnız qeyd etmək lazımdır ki, pravoslav anlayışlarını öyrənərkən
makro kontekst çox geniş olmamalıdır - qeyri-pravoslav fikirlər (məsələn, Berdyaev, Rozanov və anti-pravoslav (məsələn, ateist və ya Lev Tolstoy) mətnlər pravoslav konsepsiyasının mənasını anlamaq üçün mötəbər mənbə ola bilməz. Burada yenə də “pravoslavlıq” meyarı mətn müəlliflərinin pravoslav kilsəsinə münasibəti və kilsənin onların mətnlərinə münasibəti olmalıdır. Əgər bu mətnlər və şərhlər pravoslav dogmalarına uyğundursa, onları pravoslav və mənası hesab etmək olar. Onlardan pravoslav anlayışları haqqında hökm çıxarmaq olar.
Pravoslav mədəniyyətinin rus dilinin pravoslav konseptual sahəsi kimi linqvokulturoloji anlayışı onu məktəbdə öyrənməyə imkan verir, məktəbliləri linqvistik fərdlər kimi dünyanın milli linqvistik mənzərəsi ilə “bağlamağa” kömək edir və buna görə də onlarda danışıq qabiliyyətini inkişaf etdirir. rus mədəniyyətinin dilini və mənasını başa düşmək.
Pravoslav mədəniyyətinin tarixi tədqiqi üçün "Pravoslav mədəniyyəti" ifadəsinin məzmununun əhatə dairəsi konseptual müstəviyə qədər daraltılmalıdır, onun komponentlərindən rasional izaha uyğun olanlar seçilməlidir və tarixi tədqiqat mövzusunu təqdim etməyə imkan verir. , dini mədəniyyət, spesifik mədəni-tarixi məzmuna malik ayrılmaz bir fenomen kimi. Tarixi və mədəni kontekstdə yerləşdirilmiş rus pravoslav mədəniyyəti rusların ənənəvi dini mədəniyyətidir (tarixi dövrdən asılı olaraq “rus” anlayışı aydınlaşdırma tələb edir). Dini mədəniyyət kimi o, reallığın mənəvi inkişafının tarixən dəyişən, nəsildən-nəslə ənənələr şəklində ötürülən və onların yaradıcılıq fəaliyyətinin məhsullarında maddiləşən sosial təcrübə kimi başa düşülə bilər. Pravoslav mədəniyyətinin dini mədəniyyət kimi funksiyaları etno-konfessional bütövlüyün və şəxsiyyətin formalaşması və qorunması, pravoslav ənənəsinin ötürülməsi, pravoslav kilsəsi üzvlərinin təhsili (çoxalması), pravoslav anlayışı, bütün formaların qiymətləndirilməsi və dizaynıdır. həyatın, pravoslav inancının yayılması. Pravoslav mədəniyyətinin yaradıcıları (subyektləri) xüsusi (yerli) pravoslav kilsəsinin üzvləridir ki, onlar bu tarixi və regional lokallaşdırılmış icmaya xas münasibətlər sistemi olan, hər hansı bir dini mədəniyyətdə olduğu kimi, müəyyən ən yüksək zamansızlığa yönəlmiş bir cəmiyyət təşkil edirlər. ideal.
Beləliklə, pravoslav mədəniyyəti, mövzusu ictimai şüurun müxtəlif dəyişən formaları (əxlaq,
estetik zövqlər, fəlsəfi, siyasi baxışlar və dəyişməz pravoslav doqması) və ictimai mədəni fəaliyyətlər (ritual, maarifləndirici, maarifləndirici, siyasi,
bədii) pravoslav kilsəsinin üzvləri. Məsələn, xalq adət-ənənələri və bayramları, dindarlıqla bağlı ənənəvi fikirlər, ikona rəsmləri və kilsə mahnıları, pravoslavların siyasi və ictimai fəaliyyətləri (birliklər, birliklər, qardaşlıqlar və s.), Xristian tarixşünaslığı, simvolizm və s. Məktəbdə pravoslav mədəniyyəti tarixinin öyrənilməsinə problemli-analitik yanaşma təkcə tarixin məktəb təsvirlərindəki çoxsaylı boşluqları doldurmayacaq, həm də müxtəlif tarixi şəxsiyyətlərin fəaliyyətinin həqiqi motivlərini və qiymətləndirilməsini aydınlaşdıracaqdır. Bu yanaşma həm də məktəblilərdə milli tarix haqqında vahid anlayışın, milli kimliyə bağlılıq hissinin və milli dəyərlər sisteminin formalaşmasına töhfə verə bilər.
Pravoslav mədəniyyətinin öyrənilməsinə linqvokulturoloji və tarixi problem-analitik yanaşmalardan əlavə, başqaları da ola bilər: sosioloji, semiotik,
etnoqrafik... Onların hər biri pedaqogikada məhsuldar ola bilər, əgər çoxqatlı “Pravoslav mədəniyyəti” konsepsiyasında tədqiqat mövzusunu seçilmiş metoda adekvat təqdim edəcək komponentləri önə çəksək.
Qeydlər:
1. Bax: Con Meyendorff (prot.). Pravoslav kilsə ənənəsində kilsə, cəmiyyət və mədəniyyət // Müasir dünyada pravoslavlıq. M., 1997; Kurayev A. (diyakon). İnci kimi mədəniyyət // Kurayev A. (deakon). Uşaqların imanı haqqında böyüklər üçün: məktəb ilahiyyatı. Rostov n/d, 2002; Kiriçenko O.V. Ənənəvi pravoslav mədəniyyəti tədqiqat obyekti kimi // Sarov Müqəddəs Serafiminin irsi və Rusiyanın taleyi. Rusiya müasir dünyanın mənəvi axtarışında: İkinci Ümumrusiya materialları. elmi ilahiyyatçı konf. N. Novqorod, 2006 və bəzi başqaları.
2. Borodina A.V. Pravoslav mədəniyyətinin əsasları. M., 2003. S. 7.
3. Savelyeva L.V. Rus dünyagörüşündə Tanrı Anası konsepsiyası // Etnolingvokulturologiya: problemlər və həllər. Sankt-Peterburq, 2004. S. 10.